Friday, March 11, 2016

Aπόσπασμα από το “Αυταρχικό κράτος” του max horkheimer




Του Μαξ Χορκχάιμερ
Την ικανότητα του καπιταλισμού να επιβιώσει της οικονομίας της αγοράς προανήγγειλε πολύ νωρίτερα η μοίρα των οργανώσεων της εργατικής τάξης. Η έκκληση να συνενωθούν  σε εργατικά σωματεία και κόμματα εκτελέστηκε κατά γράμμα, όμως αυτές οι οργανώσεις δεν εκπλήρωσαν και τόσο τα φυσιολογικά καθήκοντα του ενωμένου προλεταριάτου, δηλαδή την αντίσταση στην ταξική κοινωνία γενικά, όσο την υποταγή στις φυσιολογικές συνθήκες της ίδιας του της ανάπτυξης σε μαζικές οργανώσεις. Ενσωματώθηκαν κι αυτές μέσα στους μετασχηματισμούς της οικονομίας. Κάτω απ΄τον φιλελευθερισμό είχαν αφοσιωθεί στο σκοπό της βελτίωσης του πεπρωμένου τους. Λόγω της αξιοπιστίας τους, η επιρροή ορισμένων πιο εξασφαλισμένων στρωμάτων των εργατών απόκτησε μεγαλύτερη βαρύτητα. Το κόμμα ασκούσε πιέσεις για κοινωνική νομοθεσία: η ζωή των εργατών κάτω απ΄τον καπιταλισμό έπρεπε να ανακουφιστεί. Το συνδικάτο αγωνιζόταν να εξασφαλίσει προνόμια για τους ειδικευμένους εργάτες. Σαν ιδεολογική δικαιολόγηση εμφανίστηκαν φράσεις που μιλούσαν για την δημοκρατία στο εργοστάσιο και την εξελικτική πορεία προς το σοσιαλισμό. Η εργασία σαν επάγγελμα: απ΄την κριτική της εργασίας σαν σκλαβιάς, που αποτελούσε και την μόνη οπτική του παρελθόντος, δεν απόμεινε σχεδόν ούτε λέξη. Η εργασία από έμβλημα αξίας των αστών μεταμορφώθηκε σε πόθο των απόκληρων. Οι μεγάλες οργανώσεις διέδιδαν μια ιδέα κοινωνικοποίησης που μόλις και μετά βίας μπορούσε να διακριθεί απ΄την κρατικοποίηση, την εθνικοποίηση ή την κοινωνικοποίηση στον κρατικό καπιταλισμό. Το επαναστατικό όραμα της απελευθέρωσης συνέχισε να ζει μόνο στις συκοφαντίες των αντεπαναστατών. Όταν η φαντασία αποσπάστηκε ολοκληρωτικά από κάθε πραγματική βάση, ο υφιστάμενος κρατικός μηχανισμός αντικαταστάθηκε απ΄το κόμμα και την γραφειοκρατία των εργατικών συνδικάτων, η αρχή του κέρδους απ΄το ετήσιο πλάνο των δημοσίων υπαλλήλων. Ακόμα και η ουτοπία δομήθηκε σύμφωνα με την ντιρεκτίβα. Οι άνθρωποι θεωρήθηκαν αντικείμενα, και όπου ήταν αναγκαίο αντικείμενα που ανήκαν στους ίδιους τους εαυτούς τους. Όσο μεγαλύτερες γίνονταν οι οργανώσεις, τόσο περισσότερο η ηγεσία τους όφειλε τη θέση της στην εκλογή τού ικανότερου. Η σιδερένια υγεία, η καλή τύχη του να είσαι ανεκτός στο μέσο μέλος κι όχι αντιπαθής στην ηγεσία, μια απέχθεια προς την περιπέτεια, το χάρισμα του να είσαι ικανός να συνδιαλέγεσαι με την αντιπολίτευση, η ετοιμότητα να διακηρύττεις την μεγαλύτερη ασυνέπεια σαν αρετή στο πλήθος και στον εαυτό σου, ο μηδενισμός κι η αυτοπεριφρόνηση -αυτά είναι τα απαραίτητα προτερήματα.

Με την διεύρυνση αυτού του μηχανισμού ο έλεγχος και η αντικατάσταση αυτών των ηγετών γίνονται για τεχνικούς λόγους όλο και πιο δύσκολες. Ανάμεσα στην πραγματική χρησιμότητα της παραμονής τους στην εξουσία και στην προσωπική τους απόφαση να μην τη χάσουν, κυριαρχεί μια προκαθορισμένη αρμονία. Ο ηγέτης και η κλίκα του γίνονται τόσο ανεξάρτητοι μέσα στην οργάνωση της εργατικής τάξης όσο ανεξάρτητο είναι και το συμβούλιο των διευθυντών απ΄τους μετόχους σε ένα βιομηχανικό μονοπώλιο. Τα μέσα εξουσίας, δηλαδή, απ΄τη μια μεριά τα αποθέματα του εργοστασίου κι απ΄την άλλη τα κεφάλαια του κόμματος ή του συνδικάτου, βρίσκονται στη διάθεση της ηγεσίας για να τα χρησιμοποιήσουν για την επίλυση οποιουδήποτε προβλήματος. Αυτοί που είναι δυσαρεστημένοι διασκορπίζονται και πρέπει να βασιστούν στα δικά τους πορτοφόλια κι όχι στην συνδικαλιστική ταυτότητα. Σε ακραίες περιπτώσεις η αντίσταση αποκεφαλίζεται, εξαγοράζεται στην συγκέντρωση των μετόχων ή εκδιώκεται απ΄το συνέδριο του κόμματος. Οτιδήποτε επιδιώκει ν΄αναπτυχθεί κάτω από οποιαδήποτε εξουσία διατρέχει τον κίνδυνο να την αναπαράγει. Στο βαθμό που η προλεταριακή αντιπολίτευση στην Δημοκρατία της Βαϊμάρης δεν αντιμετώπισε την πτώση της στον σεχταρισμό, έπεσε επίσης θύμα των διοικητικών αντιλήψεων. Η θεσμοποίηση στις ανώτερες βαθμίδες τόσο του κεφαλαίου όσο και της εργασίας έχει την ίδια βάση: την αλλαγή στα μέσα παραγωγής. Η μονοπωλιακή βιομηχανία, που μετατρέπει τη μάζα των μετόχων σε θύματα και παράσιτα, ωθεί τις μάζες των εργατών στο να υποστηρίζουν την παθητικότητα. Έχουν να περιμένουν περισσότερα από την προστασία και την συμπαράσταση των οργανώσεων παρά απ΄τη δουλειά τους. Στις δημοκρατίες της Δύσης οι ηγέτες των μεγάλων οργανώσεων της εργατικής τάξης έχουν με τα μέλη τους την ίδια σχέση που έχουν και τα εκτελεστικά όργανα του τέλειου κρατισμού με την κοινωνία σαν σύνολο: κρατούν τις μάζες, τις οποίες φροντίζουν, υπό αυστηρή πειθαρχία, τις διατηρούν σε ερμητική απομόνωση από μη ελεγχόμενα στοιχεία και ανέχονται τον αυθορμητισμό μόνο σαν αποτέλεσμα της δικής τους εξουσίας. Πολύ περισσότερο από τους πολιτικούς της προφασιστικής περιόδου, που έπαιζαν τον ρόλο του μεσολαβητή ανάμεσα σε εκείνους που μονοπωλούν την εργασία και στην βιομηχανία και που δεν μπόρεσαν ποτέ να ξεφύγουν από την ουτοπία μιας πιο ανθρωπιστικής παραλλαγής του αυταρχικού κράτους, αυτοί οι ηγέτες των εργατών αγωνίζονται για το δικό τους είδος εθνικής ενότητας (volksgemeinschaft).

Ενάντια σ΄αυτή την εξέλιξη των εργατικών οργανώσεων δεν έλειψαν οι εξεγέρσεις. Οι διαμαρτυρίες των αποσχισθέντων ομάδων ήταν τόσο ομοιόμορφες όσο και η μοίρα τους. Στρέφονταν ενάντια στην κομφορμιστική πολιτική της ηγεσίας, ενάντια στην εξέλιξη σε ένα μαζικό κόμμα, ενάντια στην άτεγκτη πειθαρχία. Ανακάλυψαν αρκετά νωρίς ότι ο πρωταρχικός στόχος της εξάλειψης της καταπίεσης και της εκμετάλλευσης κάθε μορφής, ήταν απλώς μια προπαγανδιστική φράση στα στόματα των επισήμων. Στα εργατικά συνδικάτα επέκριναν τις μισθολογικές ρυθμίσεις που περιόριζαν τις απεργίες· στο κόμμα επέκριναν την κοινοβουλευτική συνεργασία στα πλαίσια της καπιταλιστικής νομοθεσίας επειδή είναι διαβρωτική· και στις δύο οργανώσεις επέκριναν την «Πολιτική του εφικτού». Αναγνώριζαν ότι η αντίληψη της κοινωνικής επανάστασης με νόμιμα μέσα είναι τόσο πιο συμβιβαστική όσο περισσότερα είναι τα μέλη που στρατολογούνται με βάση αυτήν την αντίληψη. Όμως οι γραφειοκράτες της κορυφής, λόγω της θέσης τους είναι οι καλύτεροι οργανωτές και για να υπάρξει το κόμμα έχει ανάγκη από πεπειραμένους ειδικούς. Παντού οι προσπάθειες της αντιπολίτευσης απέτυχαν να πάρουν με το μέρος τους τα μέλη της βάσης ή να αναπτύξουν νέες μορφές αντιπολίτευσης. Όταν οι αντιπολιτευτικές ομάδες απόκτησαν μεγαλύτερο κύρος μετά την αποχώρησή τους, έγιναν και αυτές με τη σειρά τους γραφειοκρατικοί θεσμοί. Η ενσωμάτωση είναι το τίμημα που πρέπει να πληρώσουν τα άτομα και οι ομάδες προκειμένου να αναπτυχθούν κάτω απ΄τον καπιταλισμό. Ακόμα και τα συνδικάτα εκείνα που το πρόγραμμά τους ήταν αντίθετο με όλες τις κοινοβουλευτικές μεθόδους βρέθηκαν, με την αύξηση των μελών τους, πολύ μακριά από τις ακρότητες της γενικής απεργίας και της άμεσης δράσης. Ήδη κατά τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο, με την αποδοχή ενός Υπουργείου Ανεφοδιασμού, έκαναν γνωστή την πρόθεσή τους για ειρηνική συνεργασία. Ακόμα και οι Μαξιμαλιστές μετά την επανάσταση ήταν ανίκανοι να αντιμετωπίσουν το γεγονός ότι η επονείδιστη κοινωνιολογία του κομματικού μηχανισμού θα τα κατάφερνε τελικά να νικήσει. Το αν οι επαναστάτες κυνηγούν την εξουσία με τον τρόπο που κυνηγά κανείς τα λάφυρα ή τους εγκληματίες, αυτό γίνεται εμφανές καταρχήν από την πορεία της δράσης τους. Αντί να διαλυθεί τελικά μέσα στην δημοκρατία των συμβουλίων, η ομάδα μπορεί να διατηρηθεί σαν ηγεσία. Η εργασία, η πειθαρχία και η τάξη μπορούν να σώσουν την δημοκρατία και να καλλωπίσουν την επανάσταση. Ακόμη κι όταν η κατάργηση του κράτους είναι γραμμένη πάνω στην σημαία του, το κόμμα μεταμορφώνει την βιομηχανικά υποανάπτυκτη πατρίδα του σε μυστικό όραμα όμοιο μ΄εκείνο των βιομηχανικών δυνάμεων που δεν μπορούν πια να ζήσουν χωρίς των φασισμό. Το επαναστατικό κίνημα αντανακλά αρνητικά την κατάσταση ενάντια στην οποία επιτίθεται. Στην μονοπωλιακή περίοδο ο ιδιωτικός και κρατικός έλεγχος της αποξενωμένης εργασίας εξαπλώνεται. Στον ιδιωτικό τομέα ο κοινωνικός αγώνας κατευθύνεται ενάντια στην αναρχία της οικονομίας της αγοράς. στον ιδιωτικό και δημόσιο τομέα, η αντίσταση κατευθύνεται ενάντια στην τελευταία αυτή μορφή εκμετάλλευσης. Η ιστορική αντίφαση του να απαιτείται ταυτόχρονα ορθολογιστική σχεδιοποίηση και η ελευθερία, η χειραφέτηση και η συστηματοποίηση, μπορεί να υπερνικηθεί· έτσι κι αλλιώς, με τους Μαξιμαλιστές η εξουσία τελικά, βγήκε νικήτρια και έκανε θαύματα.

[…] Όπως ακριβώς η σκέψη από μόνη της δεν μπορεί να προδιαγράψει το μέλλον, δεν μπορεί ούτε να καθορίσει το σημείο μέσα στο χρόνο. Σύμφωνα με τον Χέγκελ, τα στάδια του Παγκόσμιου Πνεύματος ακολουθούν το ένα το άλλο με λογική αναγκαιότητα και κανένα δεν μπορεί να παραληφθεί. Απ΄αυτή την άποψη ο Μαρξ παρέμεινε πιστός στον Χέγκελ. Η ιστορία εμφανίζεται σαν μια ενιαία κι αδιαίρετη εξέλιξη. Το καινούργιο δεν μπορεί να έρθει πριν την ώρα του. Εν τούτοις, ο φαταλισμός και των δύο φιλοσόφων αναφέρεται μόνο στο παρελθόν. Το μεταφυσικό τους λάθος, δηλαδή, το ότι η ιστορία υπακούει σ΄ένα προκαθορισμένο νόμο, ανασκευάζεται απ΄το ιστορικό τους λάθος, δηλαδή το ότι ένας τέτοιος νόμος εκπληρώθηκε στον προκαθορισμένο χρόνο. Το παρόν και το παρελθόν δεν υπόκεινται στον ίδιο νόμο. Ούτε αρχίζει μια νέα κοινωνική περίοδος. Στην προϊστορία υπάρχει πρόοδος που κυβερνά όλα τα στάδια μέχρι σήμερα. Μπορεί να λεχθεί για τα παρελθόντα ιστορικά εγχειρήματα ότι ο χρόνος δεν ήταν ακόμα ώριμος γι ΄αυτά. Οι σημερινές συζητήσεις περί ακατάλληλων συνθηκών αποτελούν κάλυψη της ανοχής απέναντι στην καταπίεση. Για τον επαναστάτη οι συνθήκες είναι πάντοτε ώριμες. Αυτό που εκ των υστέρων εμφανίζεται σαν προκαταρκτικό στάδιο ή σαν πρόωρη κατάσταση ήταν κάποτε για έναν επαναστάτη μια τελευταία ευκαιρία για αλλαγή. Ο επαναστάτης είναι πάντοτε με το μέρος των απελπισμένων που είναι έτοιμοι κάθε στιγμή, όχι μ΄εκείνους που έχουν όλο τον καιρό μπροστά τους. Η επίκληση ενός σχεδίου κοινωνικών σταδίων που αποδεικνύει κατόπιν εορτής,την ανικανότητα μιας προηγούμενης εποχής, ήταν τότε μια αντιστροφή της θεωρητικής και πολιτικής χρεωκοπίας. Μέρος του νοήματος της θεωρίας είναι η εποχή στην οποία αναπτύσσεται. Η θεωρία της ανάπτυξης των μέσων παραγωγής, της διαδοχής διαφόρων τρόπων παραγωγής και του ρόλου του προλεταριάτου δεν είναι ούτε ιστορικός πίνακας για να τον ατενίζει κανείς ούτε επιστημονική φόρμουλα για τον υπολογισμό μελλοντικών γεγονότων. Διαμορφώνει μια επαρκή συνείδηση για μια συγκεκριμένη φάση της πάλης και σαν τέτοια μπορεί να επανεκτιμηθεί σε μεταγενέστερες διαμάχες.

[…] Ο σύγχρονος στοχασμός στην υπηρεσία μιας μεταμορφωμένης κοινωνίας δεν θα έπρεπε να παραβλέψει το γεγονός ότι σε μια αταξική δημοκρατία τα σχέδια δεν μπορούν να επιβληθούν στους άλλους διαμέσου της εξουσίας ή διαμέσου της ρουτίνας, αλλά θα πρέπει να είναι προϊόντα ελεύθερης συμφωνίας.

Saturday, February 27, 2016

Κώστας Δεσποινιάδης ΑΝΟΜΙΑ ΚΑΙ ΘΕΩΡΙΕΣ ΤΟΥ ΚΡΑΤΟΥΣ



Κώστας Δεσποινιάδης


ΑΝΟΜΙΑ ΚΑΙ ΘΕΩΡΙΕΣ ΤΟΥ ΚΡΑΤΟΥΣ
Από την αρχαιοελληνική γραμματεία στους κλασικούς αναρχικούς



Ποιο «Κράτος» κύριοι, ποιο «Κράτος»;
Σε αλλεπάλληλους σωρούς Κρατών πατάμε
Κώστας Μόντης

Εκεί που τελειώνει το κράτος
Αρχίζει ο άνθρωπος
Φρίντριχ Νίτσε

-Εμείς πού αληθεύουμε;
-Στην Επανάσταση.
Νίκος Καρούζος



1. Στιγμές Ανομίας και αμφισβήτησης της Εξουσίας στην αρχαιοελληνική γραμματεία

Το νήμα μιας φιλοσοφικής και πολιτικής σκέψης που σε επίπεδο βίου και θεωρίας αντιτίθεται σε κάθε μορφή εξουσίας, μπορούμε ανεπιφύλακτα να το πιάσουμε, στον δυτικό κόσμο, από τους αρχαίους Κυνικούς. Μολονότι η φιλοσοφία των Κυνικών ουδέποτε έφτασε στις θεωρητικές εκλεπτύνσεις των υπόλοιπων φιλοσοφικών σχολών της Αρχαίας Ελλάδας, παρόλο που ουδέποτε διακρίθηκε για τη συστηματικότητα και υπό μία έννοια για το βάθος της, αποτελεί το δίχως άλλο έναν ευδιάκριτο τρόπο αντιρρητικού λόγου που ασκεί ιδιαίτερη γοητεία σε όποιον επιμένει να στοχάζεται αντιεξουσιαστικά και να αναζητά φιλοσοφικούς προγόνους.
            Οι Κυνικοί βέβαια, παρότι αποτέλεσαν την πιο συγκροτημένη σχολή και το πιο ευδιάκριτο ρεύμα «αντιεξουσιαστικού λόγου και πράξης» στην αρχαιότητα, ασφαλώς δεν ήταν οι μόνοι. Αν προσπαθήσει κάποιος να φέρει στο νου του μια από τις χαρακτηριστικότερες αποτυπώσεις του Κράτους, της Ανώτατης Αρχής, ως Κακού στην αρχαιοελληνική γραμματεία καθώς και μια ανομική πράξη έμπρακτης αμφισβήτησης του Νόμου, ασφαλώς το πρώτο και χαρακτηριστικότερο έργο που θα θυμηθεί είναι ο Προμηθέας Δεσμώτης του Αισχύλου.
            Το θέμα του είναι γνωστό. Ο Προμηθέας θέλοντας να αμφισβητήσει την απόλυτη εξουσία του Δία επιχειρεί να κλέψει τη φωτιά από τους θεούς και να την προσφέρει στους ανθρώπους, γιατί ο Δίας «για τους δύστυχους ανθρώπους έγνοια καμιά δεν είχε».[1] Για να τον τιμωρήσει ο Δίας αναθέτει σε δύο αδέρφια, το Κράτος[2] και τη Βία (η οποία σημειωτέον είναι πρόσωπο βουβό) να τον αλυσοδέσουν σ’ έναν βράχο σε κάποιον ερημότοπο της Σκυθίας, όπου ένας αετός του τρώει βασανιστικά τα σπλάγχνα, γιατί σύμφωνα με τα εισαγωγικά λόγια του Κράτους θα πρέπει «ως αν διδαχθεί του Διός τυραννίδα στέργειν, φιλάνθρωπου δε παύεσθαι τρόπου»,[3] και ο ίδιος αναλαμβάνει να κάμψει το αίσθημα συμπόνιας του Ήφαιστου ο οποίος έχει επιφορτιστεί με την κατασκευή της αλυσίδας που θα δέσει τον Προμηθέα· όταν ο Ήφαιστος του λέει ότι πάντα ήταν ανελέητος και θρασύς, εισπράττει την απάντηση ότι κανείς δεν πρέπει να παρακούσει τον λόγο του πατέρα Δία και πως κανείς δεν είναι ελεύθερος εκτός από τον αρχηγό των θεών.
            Προς το τέλος της τραγωδίας έχουμε την ευκαιρία να ακούσουμε από τα χείλη του Προμηθέα μια φλογερή και γενναία διακήρυξη ενάντια σε κάθε εξουσία και την εφήμερη μοίρα της:

Σκύβε, προσκύνα, θώπευε όποιον εξουσιάζει.
Πιο λίγο κι απ’ το τίποτα ο Δίας με μέλει.
Ας κάνει, ας κυβερνά τον λίγο αυτό καιρό,
Όπως θέλει· πολύ δεν θα εξουσιάζει τους θεούς.
[…]
Νέοι με χθεσινή εξουσία θαρρείτε
Πως κατοικείτε άπαρτα κάστρα· εγώ δεν είμαι
Που είδα δύο κυριάρχους σειρά να πέφτουν;
Και τρίτον αυτόν που κυβερνά θα ιδώ να πέφτει
Γρήγορα και άτιμα. Μη και σου φαίνομαι
Πως τρέμω ή σκιάζομαι τους νέους θεούς;[4]

Ασφαλώς τούτη η προβληματική της Ανομίας ως έμπρακτης κριτικής της Αρχής/Εξουσίας δεν είναι μοναδική στην αρχαιοελληνική γραμματεία.
            Επιγραμματικά μόνο, μπορούμε να αναφέρουμε την εξίσου εμβληματική θέση που κατέχει η Αντιγόνη του Σοφοκλή, όπου στα πρόσωπα της Αντιγόνης και του Κρέοντα συγκρούονται, πολιτικά και ηθικά, η αυθαιρεσία της απόλυτης, αλαζονικής και ανεξέλεγκτης εξουσίας με την γεμάτη θάρρος απόπειρα αποκατάσταση της αδικίας από τη μεριά μιας ανυπότακτης γυναίκας που αδιαφορεί για την φρικτή τιμωρία που την περιμένει. Η άνιση σύγκρουση των δύο αυτών κόσμων συνοψίζεται ανυπέρβλητα από τον Σοφοκλή:

ΚΡΕΟΝΤΑΣ: Μάθε πως και τ’ αγύριστα κεφάλια
Συντρίβονται, και το γερό το σίδερο
Πολλές φορές θα δεις, όταν σκληραίνει
Στης φωτιάς τη λάβρα, να σπάει και να ραγίζει·
Ξέρω πως μικρό χαλινάρι δαμάζει
Το βαρβάτο πουλάρι· δεν γίνεται
Να σηκώνει κεφάλι ποτέ ο δούλος των άλλων.
Ήξερε το λοιπόν αυτή τι πα να πει αποκοτιά,
Όταν τους νόμους τότε παραβίαζε· κι αφού το ’κανε,
Καμαρώνει και γελά με τα καμώματά της.
Άντρας δε θα ’μια τώρα εγώ, άντρας αυτή,
Αν ατιμώρητα κλωτσάει την ισχύ μου.
Τι κι αν είναι της αδερφής μου παιδί,
Αίμα δικό μου, που ο θεός το προστατεύει,
Απ’ τον κακό το θάνατο δεν θα γλυτώσουν
Η αδερφή της κι αυτή· γιατί κι εκείνη
καταγγέλλω πως τούτη την ταφή σχεδίασε.
Φέρτε την έξω· την είδα μέσα πριν
Που λύσσαγε με το μυαλό φευγάτο.
Όσοι στα σκοτεινά κακές πλεχτάνες στήνουν,
Απ’ την ψυχή προδίδονται συχνά σαν κλέφτες.
Σιχαίνομαι τους άλλους πάλι που ξεσκεπάζονται
Και με κομψές την πράξη τους στολίζουν θεωρίες.
ΑΝΤΙΓΟΝΗ: Μ’ έπιασες. Θα με σκοτώσεις· τίποτ’ άλλο θες;
ΚΡΕΟΝΤΑΣ: Εγώ; Τίποτα. Σ’ έχω στο χέρι· έχω τα πάντα.
ΑΝΤΙΓΟΝΗ: Γιατί αργείς λοιπόν; Δε μ’ αρέσουν
Τα λόγια σου, και μακάρι ποτέ να μη μ’ αρέσουν·
Κι εσύ, ό,τι κι αν κάνω, δε σ’ αρέσει.
Πού θα ’βρισκα δόξα καλύτερη,
Παρά τον αδερφό μου θάβοντας στο χώμα;
Και τούτοι ’δω θα μολογούσαν πως τους άρεσε,
Αν δεν τους έφραζε το στόμα ο φόβος.
Αλλά η τυραννία, κοντά στ’ άλλα καλά της,
Ό,τι θέλει κάνει κι ό,τι θέλει λέει.[5]

Κρίσιμη θέση στην θεματική που αναπτύσσουμε κατέχουν βεβαίως και δύο πρόσωπα που εμφανίζονται στο πλατωνικό έργο.
            Το πρώτο είναι ο ορμητικός και οργισμένος Θρασύμαχος στην αρχή της Πολιτείας, ο οποίος σε έναν γεμάτο ένταση διάλογο με τον Σωκράτη αναδεικνύεται σε έναν από τους πιο στιβαρούς αντίποδες της σωκρατικής αντίληψης για την Εξουσία, το Δίκαιο και την Ισχύ. Το ξεκάθαρο λάιτ μοτίφ του θρασυμαχικού επιχειρήματος δηλώνεται ήδη από την αρχή σχεδόν της συνομιλίας του με τον Σωκράτη: «το δίκαιο δεν είναι τίποτε άλλο παρά το συμφέρον του ισχυροτέρου!».[6] «Καθεμιά εξουσία φτιάχνει τους νόμους κατά το δικό της συμφέρον, η δημοκρατία τους φτιάχνει δημοκρατικούς, η τυραννίδα τυραννικούς, το ίδιο και οι άλλες εξουσίες. Και θεσπίζοντας τους νόμους διακηρύχνουν ότι δίκαιο για όσους διατελούν υπό την εξουσία τους είναι το δικό τους, των εξουσιαστών, το συμφέρον, κι όποιον ξεστρατίζει από αυτό τον τιμωρούν, επειδή κατ’ αυτούς παραβαίνει τον νόμο και διαπράττει αδικία».[7] Στο αποκορύφωμα της επιχειρηματολογίας του, ο Θρασύμαχος, αγανακτισμένος από τα διαλογικά τεχνάσματα του Σωκράτη, διατυπώνει έναν καταιγιστικό αντίλογο που έχει προκαλέσει πλείστες ερμηνείες στα χρόνια που ακολούθησαν, καθιστώντας τον έναν από τους εμβληματικότερους αντιπάλους του Σωκράτη:

Γιατί εσύ φαντάζεσαι ότι οι τσοπάνηδες και οι γελαδάρηδες κοιτάζουν το καλό των προβάτων ή των βοδιών, κι ότι τα θρέφουν και τα φροντίζουν αποβλέποντας σε κάτι άλλο κι όχι στο καλό των αφεντικών τους και το δικό τους, και νομίζεις ότι κι οι κυβερνήτες στις πολιτείες, εννοώ όσους πραγματικά κυβερνούν, έχουν κάτι άλλο στο μυαλό τους γι’ αυτούς τους οποίους κυβερνούν από ό,τι θα είχε κανείς για τα πρόβατα, κι ότι κάτι άλλο σκέφτονται μέρα και νύχτα και όχι πώς θα ωφεληθούν οι ίδιοι. Κι είσαι τόσο ανυποψίαστος τι τρέχει με το δίκαιο και τη δικαιοσύνη και το άδικο και την αδικία ώστε δεν ξέρεις ότι η δικαιοσύνη και το δίκιο είναι στ’ αλήθεια αλλονών αγαθό: Είναι εκείνο που συμφέρει τον ισχυρότερο και τον εξουσιαστή, ενώ γι’ αυτόν ο οποίος συμμορφώνεται στις εντολές και υποτάσσεται είναι ζημιά, κι η αδικία το αντίθετο. Και κυβερνάει ο αφέντης, μα την αλήθεια, τα κορόιδα κι όσους πάνε με το δίκιο, κι αυτοί, υποταγμένοι, κάνουν ό,τι συμφέρει εκείνον, που είναι ο πιο δυνατός, κι υπηρετώντας τον τον κάνουν εκείνον ευτυχισμένο, τον εαυτό τους όμως ούτε τόσο δα.[8]

Το δεύτερο πρόσωπο είναι ο θυελλώδης Καλλικλής στον Γοργία (κατά πολλούς ερμηνευτές ένας φιλοσοφικός πρόγονος του Νίτσε), την παρρησία του οποίου αναγνωρίζει και ο αντίπαλός του Σωκράτης.
Ο Καλλικλής στην περίφημη αντιπαράθεσή του με τον Σωκράτη ξεκαθαρίζει ευθύς εξαρχής ότι «φύση» και «νόμος» είναι πράγματα αντίθετα.[9] Δεν ταιριάζει, υποστηρίζει, σε ελεύθερο άνθρωπο να ανέχεται να τον αδικούν (αυτό το ανέχεται μόνο ένας δούλος) και, αν δεν μπορεί να υπερασπιστεί τον εαυτό του, προτιμά να πεθάνει.[10] Οι νομοθέτες (που κατά τον Καλλικλή είναι οι αδύναμοι άνθρωποι, αδύναμοι όμως με τον ίδιο τρόπο που ορίζει την έννοια αυτή στα κατοπινά χρόνια ο Νίτσε, κι όχι έτσι όπως συνήθως νοείται, διότι αν δεν αποφύγουμε αυτή την παρανόηση κινδυνεύουμε με μια δραματική παρανάγνωση που θα δικαίωνε στο πρόσωπο του Καλλικλή κάποιου είδους σημερινό φιλελεύθερο κοινωνικό δαρβινισμό) νομοθετούν υπέρ του δικού τους συμφέροντος (προς αυτούς ους και το αυτοίς συμφέρον τους τε νόμους τίθενται).[11] Από την παιδική ηλικία, μέσω της διαπαιδαγώγισης, οι άνθρωποι εξημερώνονται, εξαπατώνται και διαπλάθονται έτσι ώστε να υπακούν στους νόμους. Το κύριο γνώρισμα του «δυνατού» κατά τον Καλλικλή, είναι πως έχει τη δύναμη να έρθει σε ρήξη και να επαναστατήσει απέναντι στην επιβαλλόμενη άκριτη υπακοή στον Νόμο και την κυρίαρχη Ηθική.
Ο Καλλικλής συλλαμβάνει και τονίζει στα λόγια του ότι ο εκάστοτε νόμος αποτελεί μια αποκρυστάλλωση πολιτικών, οικονομικών και κοινωνικών συμφερόντων. Για να το θέσουμε ωμά με δικά μας λόγια, αυτοί που πρώτοι σήκωσαν το όπλο, έκλεψαν, ρήμαξαν, χτύπησαν, δολοφόνησαν, εκμεταλλεύτηκαν έμβια και άψυχα, όταν επιτέλους γίνουν «κυρίαρχοι της κατάστασης» φοράνε τα καλά τους και λένε: Και τώρα κύριοι, Δίκαιο, Έννομος τάξις. Οι χθεσινοί άρπαγες και δολοφόνοι δηλαδή, μετατρέπονται σε ευπρεπείς υπερασπιστές της τάξης και του νόμου. Και συνεπώς, κατά τον Καλλικλή, τα υποκείμενα που διαθέτουν σθένος, που δεν έχουν εξημερωθεί και υποδουλωθεί μέσω της διαπαιδαγώγησής τους, οφείλουν να επαναστατούν έναντι αυτής της δια του Νόμου θεσμοθετημένης αδικίας.
Ήδη η διάκριση του Καλλικλή μεταξύ «νόμου» και «φύσης», την οποία αναφέραμε προηγουμένως, μας εισάγει avant la lettre στη μεταγενέστερη έννοια του «φυσικού δικαίου». Ο Λέο Στράους μάλιστα υποστηρίζει ότι στο πλατωνικό και αριστοτελικό έργο πρέπει να αναζητήσουμε τις απαρχές της έννοιας αυτής, καθώς: «Η ιδέα του φυσικού δικαίου παραμένει αναγκαστικά άγνωστη όσο παραμένει άγνωστη η ιδέα της φύσης. Η ανακάλυψη της φύσης είναι έργο της φιλοσοφίας. Όπου δεν υπάρχει φιλοσοφία δεν υπάρχει γνώση του φυσικού δικαίου ως τέτοιου. Η Παλαιά Διαθήκη, που βασική της προϋπόθεση μπορεί να θεωρηθεί η σιωπηρή απόρριψη της φιλοσοφίας, δεν γνωρίζει τη “φύση”: η εβραϊκή ονομασία της “φύσης” είναι άγνωστη στην εβραϊκή Βίβλο. Είναι αυτονόητο, παραδείγματος χάριν, ότι η έκφραση “ο ουρανός και η γη” δεν σημαίνει το ίδιο πράγμα με τη “φύση”. Δεν υπάρχει λοιπόν γνώση του φυσικού δικαίου ως τέτοιου στην Παλαιά Διαθήκη. Η ανακάλυψη της φύσης προηγείται κατ’ ανάγκην της ανακάλυψης του φυσικού δικαίου. Η φιλοσοφία είναι αρχαιότερη από την πολιτική φιλοσοφία».[12]
            Στον σοφιστή Αντιφώντα, παρά τα λιγοστά που γνωρίζουμε για τη ζωή και το έργο του, αποδίδεται μια από τις πρώτες σαφείς διακρίσεις ανάμεσα στο κράτος και την κοινωνία των ανθρώπων. Τα όσα παραθέτει ο Βίλχελμ Νέστλε για αυτόν είναι διαφωτιστικά: «Ο νόμος στον Αντιφώντα, όπως και στον Ιππία, είναι αντίθετος με τη φύση, η οποία εμποδίζεται και βιάζεται απ’ αυτόν. Έτσι ο σοφιστής φτάνει στην ανάπτυξη ενός τέλειου συστήματος του φυσικού δικαίου σε αντίθεση με το θετικό δίκαιο και το ισχύον έθιμο. Ξεκινά από τον ίδιο ορισμό της δικαιοσύνης τον οποίο διατύπωσε και ο Ιππίας: η δικαιοσύνη συνίσταται στη μη παραβίαση του νόμου και του εθίμου του κράτους στο οποίο είναι κανείς πολίτης. Θα τηρήσει κάποιος τον νόμο όσο τον “συμφέρει”, ειδάλλως δεν θα τον λάβει υπόψη του, υπό την προϋπόθεση ότι δεν υπάρχουν μάρτυρες και δεν διακινδυνεύει να υποστεί δυσάρεστες συνέπειες. Γιατί ο νόμος είναι έργο σύμβασης και οι επιταγές του αυθαίρετες, η φύση και οι επιταγές της όμως είναι αναγκαίες, δεν είναι τεχνητές, αλλά προήλθαν οργανικά· η παράβασή τους συνεπάγεται αληθινή ζημιά, ενώ η παράβαση του νόμου μόνο υποτιθέμενη ζημιά. Ο νόμος καθορίζει τι επιτρέπεται να βλέπει, να ακούει, να κάνει και να επιδιώκει κανείς, χωρίς να λαμβάνει υπόψη του αν η τήρησή του ωφελεί ή βλάπτει το άτομο· όμως, αυτό ακριβώς, σύμφωνα με την ορθή άποψη (ορθός λόγος), είναι το καθοριστικό στοιχείο της ζωής και το θανάτου. Αντίθετα, ο νόμος και η υπακοή συχνά αποδεικνύεται εχθρικός προς τη φύση και δεσμεύει τη φύση, ενώ η τήρηση των επιταγών της φύσης οδηγεί σε ελευθερία και χαρά».[13] Ολόκληρο το «φυσικοδικαιικό σύστημα» του Αντιφώντα τείνει σε μια αποδυνάμωση της σημασίας του νόμου· σε ορισμένες στιγμές μάλιστα, η εξέγερσή του ενάντια στον νόμο τον οδηγεί, όπως τονίζει ο Νέστλε «[σε] μια τροπή υπέρ των αδυνάτων, των φτωχών και ταπεινών, ακόμη και των δούλων. Ταυτόχρονα, θέλει να γκρεμίσει τους φραγμούς μεταξύ των λαών και εθνών υπέρ μιας έννοιας της ανθρωπότητας η οποία αναγνωρίζει την ισότητα όλων των ανθρώπων όσον αφορά όλα τα ουσιώδη χαρακτηριστικά τους. Κατ’ αυτόν τον τρόπο τερματίζεται η υψηλή ιδέα των Ελλήνων για τον εαυτό τους σε σύγκριση με τους “βάρβαρους” και εγκαινιάζεται ένα κοσμοπολίτικο πνεύμα».[14]


Στην αρχαιοελληνική εποχή, το οριακό σημείο στο οποίο φτάνει αυτή η προβληματική είναι ασφαλώς το ζήτημα της τυραννοκτονίας.
            Μολονότι υπάρχει μια παρανόηση γύρω από την πιο γνωστή περίπτωση τυραννοκτονίας, αυτή του Ιππάρχου από τον Αρμόδιο και τον Αριστογείτονα το 514 π.Χ. (τόσο ο Θουκυδίδης στην Ιστορία[15] του όσο και ο Αριστοτέλης στην Αθηναίων Πολιτεία[16]επιβεβαιώνουν ότι η αιτία της ήταν λόγοι ομοφυλόφιλης ερωτικής αντιζηλίας και όχι άμεσα πολιτική), το ζήτημα της τυραννοκτονίας κάθε άλλο παρά άγνωστο ήταν στον αρχαίο κόσμο. Γνωρίζουμε για παράδειγμα ότι το 353 π.Χ. φονεύθηκε από τον Κίωνα και τον Λεωνίδα ο Κλέαρχος, τύραννος του Ποντιακού Ηρακλείου. Ο Πλάτωνας στα βιβλία Η και Θ της Πολιτείας ούτε λίγο ούτε πολύ υποθέτει ότι ο τύραννος πληρώνει ως τίμημα για τα πεπραγμένα του τη ίδια του τη ζωή.
            Ασφαλώς δεν είναι εδώ ο χώρος για να επεκταθούμε περισσότερο επ’ αυτού. Ας σημειώσουμε μόνο ότι το ζήτημα της τυραννοκτονίας στην αρχαιότητα μας εισάγει τρόπον τινά σε δύο αντίθετους αλλά σε διαλεκτική σχέση ευρισκόμενους τρόπους αντιμετώπισης των αυθαιρεσιών μιας δικτατορικής εξουσίας: Από την μία όλη την κατοπινή ευρωπαϊκή παράδοση του τερρορισμού και την ένοπλης πάλης –μολονότι σύμφωνα με ορισμένους κλασικούς αναρχικούς η βασιλοκτονία είναι ρεπουμπλικανική πρακτική[17]- και από την άλλη την πρόβλεψη διαφόρων ευρωπαϊκών συνταγμάτων (όπως π.χ. στο Σύνταγμα της Έσσης στη Δ. Γερμανία που στο άρθρο 147) που ορίζουν ότι είναι δικαίωμα και καθήκον των πολιτών να ανθίστανται στην αντισυνταγματικά ασκούμενη εξουσία.


2. Η νεωτερική θεμελίωση του κράτους.
Ανάμεσα στον Χομπς και τον Ρουσώ

Ασφαλώς ο νεωτερικός κόσμος διαφέρει σε πολλά από άποψη πολιτειακής και κρατικής συγκρότησης από τον αρχαίο, και θα ήταν ίσως σωστότερο αν θέλουμε να δούμε τις σύγχρονες θεωρίες περί κράτους αλλά κυρίως τα ρεύματα αμφισβήτησής του, να στραφούμε στον πρώτο.
            Σαφώς υπάρχουν τεράστιες διαφορές στις προσεγγίσεις περί κράτους, σε σημείο που μια επισκόπηση των διαφόρων θεωριών δίνει την εντύπωση ότι οι συγγραφείς τους ομιλούν για εντελώς διαφορετικό πράγμα. Εκεί που ο Ρουσώ, επί παραδείγματι, λέει ότι το κράτος κατάγεται από κάποιο κοινωνικό συμβόλαιο, ο Κάρευ υποστηρίζει ότι προέρχεται από την κατίσχυση μιας λυστοσυμμορίας. Ο Γκρότιους λέει ότι το κράτος είναι μια ολοκληρωμένη ένωση ελεύθερων ανθρώπων, οι οποίοι ενώθηκαν λόγω του δικαιώματος προστασίας και της ωφέλειας, ενώ για τον Μαρξ το αστικό κράτος είναι αποκρυστάλλωση ταξικών σχέσεων προς όφελος της κυρίαρχης τάξης. Για τον Χομπς, το κράτος δημιουργήθηκε για να τερματιστεί ο πόλεμος όλων εναντίον όλων. Για τον Χέγκελ είναι η πραγματικότητα της ηθικής, το ηθικό πνεύμα ως η αποκεκαλυμμένη, αποσαφηνισμένη στον εαυτό της υποστασιακή βούληση, η οποία σκέφτεται και γνωρίζει, και αυτό που γνωρίζει το αποπερατώνει, ενώ ο Καρλ φον Σαβινύ βλέπει στο κράτος την ενσάρκωση του λαού και την υψηλότερη βαθμίδα παραγωγής δικαίου,[18] κ.ο.κ.
            Ωστόσο, οι δύο θεωρίες που κυριάρχησαν στη νεώτερη πολιτική θεωρία είναι αναμφίβολα αυτή του Ρουσώ, όπως κατεξοχήν αποτυπώνεται στο Κοινωνικό Συμβόλαιο, και αυτή που διατυπώνει ο Χομπς στον εμβληματικό Λεβιάθαν. Μοιραία, κάθε νεότερη πολιτική σκέψη συνδιαλέγεται, είτε το κάνει ρητά είτε όχι, με αυτές, οπότε είναι αναγκαίο να σταθούμε εδώ λίγο περισσότερο.

Η έννοια του κοινωνικού συμβολαίου, που τον 17ο και τον 18ο αιώνα γνώρισε μεγάλη αποδοχή παρά τη δριμεία κριτική που τις άσκησαν φιλόσοφοι όπως ο Σπινόζα, ο Χέγκελ, ο Μαρξ και ο Νίτσε (στοχαστές με διαφορετικές αφετηρίες και απολήξεις στη σκέψη τους) και μολονότι με τον καιρό έχασε ένα μέρος από την παλιά της αίγλη, δεν έπαψε ποτέ να αποτελεί ένα σημαντικό θεωρητικό εργαλείο της κρατικής κυριαρχίας. Μάλιστα, τα τελευταία χρόνια, χάρη κυρίως στη θεωρητική συμβολή του φιλελεύθερου στοχαστή Τζων Ρώλς, η κοινωνικοσυμβολαιική θεωρία δείχνει να κερδίζει ξανά έδαφος και να επανέρχεται στο επίκεντρο των πολιτικών και θεωρητικών αντιπαραθέσεων στις δυτικές κοινωνίες.
            Παρά τις σαφείς διαφοροποιήσεις στη σκέψη και την πολιτική τοποθέτηση των υποστηρικτών της θεωρίας αυτής, η τελευταία ανασύρεται ως ύστατο επιχείρημα κάθε φορά που οι εξουσίες, παραδοσιακές και σύγχρονες, απονομιμοποιημένες στα μάτια των υποτελών τους δέχονται την έμπρακτη αμφισβήτηση των τελευταίων.
            Ο όρος «κοινωνικό συμβόλαιο» βέβαια είναι του Ρουσώ (από άλλους στοχαστές της εποχής είχε χρησιμοποιηθεί ο ελαφρώς διαφορετικός όρος «κοινωνικό σύμφωνο»). Η θεωρία, ωστόσο, θα μπορούσαμε να πούμε ότι προϋπάρχει. Προϋπόθεσή της είναι η ευρύτερη θεωρία του φυσικού δικαίου, στο πλαίσιο της οποίας γεννήθηκε και αναπτύχθηκε η θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου. Ήδη στα όσα προηγήθηκαν κάναμε κάποιες, αναγκαστικά λόγω χώρου, σύντομες αναφορές στην αρχαία διδασκαλία περί φυσικού δικαίου. Ο Λέο Στράους διακρίνει τρεις τύπους κλασικής διδασκαλίας όσον αφορά το φυσικό δίκαιο (α. σωκρατικό-πλατωνικό, β. αριστοτελικό, γ. θωμιστικό/ακινατικό),[19] αλλά αυτό που θα μας απασχολήσει εδώ είναι η θεωρία του νεότερου φυσικού δικαίου που διακρίνεται από το αρχαίο.
            Μολονότι ιδρυτής της νεώτερης θεωρίας του φυσικού δικαίου για το κράτος θα πρέπει να θεωρείται ο ολλανδός φιλόσοφος Γκρότιους με το παραγνωρισμένο σήμερα έργο του το Δίκαιο του πολέμου και της ειρήνης που όμως στην εποχή του άσκησε τεράστια επίδραση, εμείς όπως προείπαμε θα εστιάσουμε στον Χομπς και τον Ρουσώ.

2.Α. Χομπς

Ο Χομπς και ο Γκρότιους, όπως παρατηρεί ο Κασίρερ,[20] αποτελούν τους δύο αντίθετους πόλους της πολιτικής σκέψης του δεκάτου εβδόμου αιώνα. Παρότι διαφωνούν στις θεωρητικές τους προϋποθέσεις και στο πολιτικά τους αιτήματα, ακολουθούν τον ίδιο τρόπο σκέψης και επιχειρηματολογίας.
            Ο ίδιος ο Χομπς θεωρούσε, μάλλον δικαίως, τον εαυτό του ιδρυτή της (σύγχρονης) πολιτικής φιλοσοφίας και επιστήμης. Η Άρεντ υποστηρίζει ότι «Ο Χομπς είναι πράγματι ο μόνος μεγάλος φιλόσοφος που η αστική τάξη μπορεί δικαίως να υποστηρίξει πως είναι αποκλειστικά δικός της, παρ’ όλο που άργησε να αναγνωρίσει τις αρχές του. Στον Λεβιάθαν, ο Χομπς ανέπτυξε τη μόνη πολιτική θεωρία στην οποία το κράτος δεν στηρίζεται σε κάποιο θεμελιακό καταστατικό νόμο (τον θεϊκό νόμο, το νόμο της φύσης ή του κοινωνικού συμβολαίου) βάσει του οποίου πρέπει να καθορίζονται τα δικαιώματα και οι περιορισμοί του ιδιωτικού συμφέροντος έναντι των δημοσίων ζητημάτων, αλλά στα ίδια τα ιδιωτικά συμφέροντα, έτσι που “το ιδιωτικό συμφέρον να ταυτίζεται με το δημόσιο συμφέρον”.
Στην πράξη, δεν υπήρξε κανένα πρότυπο αστικής ηθικής που να μην έχει προβλεφθεί από το απαράμιλλο μεγαλείο της λογικής του Χομπς. Σε μια ανάλυση που εδώ και τριακόσια χρόνια ούτε ξεπεράστηκε ούτε και βελτιώθηκε, ο Χομπς δίνει πράγματι ένα σχεδόν πλήρες πορτραίτο όχι του ανθρώπου αλλά του αστού: “Ο Λόγος δεν είναι τίποτε άλλο από το Λογάριασμα, Λογαριασμοί”».[21] Κατά τον Χομπς, «το άτομο σκέφτεται το κέρδος του μέσα σε κατάσταση πλήρους απομόνωσης, από τη σκοπιά μιας απόλυτης μειοψηφίας θα μπορούσαμε να πούμε. Έτσι, συνειδητοποιεί ότι δεν μπορεί να ικανοποιήσει το ιδιωτικό συμφέρον του χωρίς το στήριγμα κάποιας πλειοψηφίας. Εφόσον λοιπόν το πραγματικό κίνητρο του ανθρώπου δεν είναι παρά τα ιδιωτικά συμφέροντά του, η δίψα για ισχύ και εξουσία είναι το θεμελιωδέστερο πάθος του. Αυτή η δίψα καθορίζει τις σχέσεις ανάμεσα στο άτομο και την κοινωνία, και από αυτή τη δίψα πηγάζουν όλες οι άλλες φιλοδοξίες − πλούτος, γνώση, τιμές».[22]
            Ως εκ τούτου, επειδή στην χομπσιανή ανθρωπολογία υπάρχει από την μία πλευρά η τάση για την ανενόχλητη ικανοποίηση των επιθυμιών, για όλο και μεγαλύτερο κέρδος και γενικά για την ικανοποίηση των ατομικών συμφερόντων, και από την άλλη –σε συνθήκες σπάνης– αυτό συνεπάγεται ανταγωνισμούς, συγκρούσεις και εντέλει τον πόλεμο όλων εναντίον όλων, κατά τον Χομπς, η ανάγκη των ανθρώπων να μην επικρατήσει εξαιτίας αυτών των δύο συνθηκών ο φόβος των ανθρώπων για την ζωής του και μια γενικευμένη κατάσταση ανασφάλειας είναι αυτό που τους ωθεί σε μια πολιτική κοινότητα, παραχωρώντας την απόλυτη εξουσία στο Κράτος, το οποίο με τη σειρά του αναλαμβάνει να εξασφαλίσει τη ζωή και την αδιατάρακτη συνέχεια της ενασχόλησής τους με τα ατομικά τους συμφέροντα. Όπως το συνοψίζει η Άρεντ: «Αυτό το καινούργιο πολιτικό σώμα, το επινόησε για λογαριασμό της νέας, αστικής κοινωνίας όπως αυτή εμφανίστηκε κατά τη διάρκεια του 17ου αιώνα∙ και αυτό το πορτραίτο του ανθρώπου είναι μια σκιαγραφία του νέου τύπου ανθρώπου, που ήταν ο κατάλληλος για να συγκροτήσει αυτή την κοινωνία. Η χομπσιανή Κοινοπολιτεία έχει αποκλειστικό θεμέλιο την Ισχύ. Ιδιοποιείται το μονοπώλιο του φόνου και σε αντάλλαγμα παρέχει στον πολίτη της προστασία από τον κίνδυνο να τον σκοτώσουν. Την ασφάλεια την εγγυάται ο νόμος, ο οποίος απορρέει άμεσα από το μονοπώλιο της ισχύος που απολαμβάνει το Κράτος (και δεν ορίζεται πια από τον άνθρωπο με βάση τα ανθρώπινα κριτήρια του καλού και του κακού) και αφού αυτός ο νόμος απορρέει άμεσα από την απόλυτη ισχύ, εκπροσωπεί την απόλυτη αναγκαιότητα στα μάτια του ατόμου που ζει κάτω από αυτόν. Απέναντι λοιπόν στο νόμο του Κράτους −δηλαδή στη συσσωρευμένη ισχύ της κοινωνίας, την οποία μονοπωλεί το Κράτος− δεν υπάρχει ζήτημα καλού και κακού αλλά αποκλειστικά και μόνο απόλυτης υπακοής, αυτού του τυφλού κομφορμισμού της αστικής κοινωνίας.».[23]
            Θα μπορούσαμε να πούμε ότι πρόκειται επί της ουσίας για μια πολιτική φιλοσοφία προσανατολισμένη σε πρακτικούς σκοπούς, σε μια πολιτική φιλοσοφία που διδάσκει την τέχνη της διακυβέρνησης στους κυβερνώντες και την τέχνη της υπακοής στο κράτος και τον νόμο στους υπηκόους. Όσοι με κάποιον τρόπο θέλουν να υπερασπιστούν την πολιτική θεωρία του Χομπς συνηθίζουν να υπενθυμίζουν ότι καταστατικά αυτή δεν είναι μια θεωρία που αναζητά το ιδανικό (ούτε και ισχυρίζεται πως πράττει κάτι τέτοιο), αλλά είναι μια θεωρία θα μπορούσαμε να πούμε «αρνητικά προσανατολισμένη». Μια θεωρία που λαμβάνοντας υπόψη της «αντικειμενικές» συνθήκες προσπαθεί να εξασφαλίσει ότι θα αποφευχθεί ο γενικευμένος πόλεμος και η ολοκληρωτική αλληλοεξόντωση. Κατά τους υπερασπιστές του, παρά την ενδεχόμενη αρνητική εικόνα που μπορεί να έχει κάποιος για τον Λεβιάθαν του, ο Χομπς δομεί την θεωρία του για το κράτος με γνώμονα το καλό του ατόμου και του πολίτη. Οι άνθρωποι έχουν ανάγκη από τάξη και ευνομία, ώστε να μπορέσουν απερίσπατοι να συνεχίσουν την ζωή τους, και τούτο μπορεί να το διασφαλίσει μόνο μια υπέρτατη και πανίσχυρη εξουσία. Ο Χομπς συνεπώς, δεν αναγνωρίζει στο κράτος κάποιον ανώτερο ηθικό σκοπό, αλλά το θεωρεί ένα αναγκαίο κακό, τον μοναδικό εγγυητή αυτού που οι πολίτες του επιζητούν.
            Εδώ έγκειται κατά τη γνώμη μας και η κρισιμότερη ίσως παρανόηση στην αξιολόγηση της χομπσιανής θεωρίας. Οφείλεται ασφαλώς στο ότι ενώ ο Χομπς μιλάει για την αστική κοινωνία και τον αστό της εποχής του, αυτός και οι οπαδοί του αξιώνουν ότι τα όσα λέει έχουν καθολική και υπεριστορική ισχύ για όλες τις ανθρώπινες κοινωνίες. Και ο ίδιος ο συγγραφέας του Λεβιάθαν, αλλά και όσοι ανά τους αιώνες έχουν ανάγει την θεωρία του σε πολιτικό ευαγγέλιο παραβλέπουν ότι υπήρξαν και προαστικές κοινωνίες και κυρίως αδυνατούν (ή δεν θέλουν) να φανταστούν αυτό στο οποίο όλα τα επαναστατικά προτάγματα προσβλέπουν, την δημιουργία μετα-αστικών και μετακαπιταλιστικών κοινωνιών.
            Αυτό που ο Χομπς περιγράφει στο περιβόητο 13ο κεφάλαιο του Λεβιάθαν, «τον πόλεμο των πάντων εναντίον των πάντων»,[24] είναι ένα φανταστικό, κατασκευασμένο από τον ίδιο θεωρητικό σχήμα και όχι κάποια ιστορική πραγματικότητα.[25] Ομοίως, θεωρητικά κατασκευασμένο σχήμα είναι και τα όσα πολύ παραστατικά και ποιητικά περιγράφει ο Χομπς για την εποχή όπου ναι μεν δεν υπάρχει πόλεμος, αλλά «οι άνθρωποι ζουν χωρίς άλλη ασφάλεια, πέραν εκείνης που τους παρέχει η δύναμη και η εφευρετικότητά τους. Σε μια τέτοια κατάσταση δεν έχει θέση η εργατικότητα, αφού οι καρποί της είναι επισφαλείς, και κατ’ επέκταση δεν έχει θέση η καλλιέργεια της γης, η ναυσιπλοΐα, η χρησιμοποίηση εμπορευμάτων που εισάγονται μέσω θαλασσών, τα άνετα κτήρια, τα εργαλεία μετακίνησης όσων αντικειμένων απαιτούν μεγάλη δύναμη για να μετατοπισθούν, η γνώση της επιφάνειας της γης, η μέτρηση του χρόνου, οι τέχνες, τα γράμματα, η κοινωνία. Και μόνο το υπέρτατο κακό έχει θέση, δηλαδή ο διαρκής φόβος κι ο κίνδυνος του βίαιου θανάτου. Ο ανθρώπινος βίος είναι μοναχικός, ενδεής, βρωμερός, κτηνώδης και βραχύς».[26]
            Ο Χομπς ασφαλώς είχε επίγνωση αυτού του πράγματος όταν για να φυλάξει τα νώτα του σε ενδεχόμενες επικρίσεις παραδέχεται ότι «ίσως θεωρηθεί ότι ανάλογη εποχή και κατάσταση πολέμου ουδέποτε υπήρξε – και προσωπικά πιστεύω ότι κάτι τέτοιο δεν ίσχυσε ποτέ γενικά σε όλον τον κόσμο». Φροντίζει όμως να διακηρύξει, εντελώς αυθαίρετα και ατεκμηρίωτα είναι η αλήθεια ότι, ωστόσο, «πολλοί είναι οι τόποι όπου οι άνθρωποι ζουν υπ’ αυτές τις συνθήκες σήμερα. Σε πολλά μέρη της Αμερικής οι άγριοι λαοί δεν διαθέτουν άλλη κυβέρνηση, πλην εκείνης των μικρών οικογενειών, η ομόνοια των οποίων βασίζεται στον φυσικό πόθο και ζουν μέχρι και τώρα με την κτηνώδη τρόπο που περιέγραψα παραπάνω. Μπορούμε το δίχως άλλο να αντιληφθούμε τι είδους ζωή θα κάναμε, αν δεν υπήρχε μια κοινή εξουσία ικανή να μας φοβίζει, βλέποντας τον εκφυλισμό της ζωής όσων, έχοντας ζήσει στο παρελθόν υπό ειρηνική κυβέρνηση, βρίσκονται τώρα σε εμφύλιο πόλεμο».[27]
            Θα μπορούσε να πει κανείς ότι η εισαγωγική παράγραφος του Χομπς στο 13ο κεφάλαιο του Λεβιάθαν είναι αυτή που τον εγκλωβίζει στα συμπεράσματά του. Λέει εκεί ο συγγραφέας του Λεβιάθαν: «Η φύση έχει κάνει σε τέτοιο βαθμό τους ανθρώπους ίσους ως προς τις ικανότητές του σώματος και του νου, ώστε ακόμα και αν μπορεί κάπου-κάπου να βρεθεί κάποιος εμφανώς δυνατότερος ή πιο εύστροφος από κάποιον άλλο, ωστόσο, όταν συνυπολογισθούν όλα, η διαφορά μεταξύ των ανθρώπων δεν είναι τόσο αξιοσημείωτη που να μπορεί κανείς να αξιώνει για τον εαυτό του οποιοδήποτε ωφέλημα το οποίο κάποιος άλλος να μη μπορεί εξίσου καλά να αξιώσει. Διότι σε ό,τι αφορά τη σωματική δύναμη, ο πιο αδύναμος έχει τη δύναμη να σκοτώσει τον δυνατότερο, είτε με δόλο, είτε συνασπιζόμενος μ’ άλλους που διατρέχουν τον ίδιο κίνδυνο μ’ αυτόν.  Και ως προς τις νοητικές ικανότητες […] διαπιστώνω ότι υφίσταται ισότητα μεταξύ των ανθρώπων, μεγαλύτερη ακόμη από την ισότητα σε σωματική δύναμη».[28]
            Με αυτή την εισαγωγική παράγραφο, ο Χόμπς προχωρά στην κάπως παράδοξη αιτιολόγηση του πολέμου την οποία ανάγει ακριβώς σε αυτή την απουσία ανισότητας. Ο πόλεμος είναι το αποτέλεσμα μιας μη-διαφοράς ή ελάχιστων διαφορών. Για τον Χομπς, αν υπήρχαν τεράστιες διαφορές, δεν θα υπήρχε και πόλεμος γιατί είτε θα είχαμε έναν πόλεμο που θα τελείωνε αμέσως με την υπερίσχυση του εμφανώς δυνατότερου, είτε ο πιο αδύναμος από φόβο και επίγνωση της αδυναμίας του δεν θα έμπαινε σε εμπόλεμη κατάσταση. Η διαφορά, κατά τον παράδοξο συλλογισμό του Χομπς φέρνει ειρήνη, ενώ η ισότητα πόλεμο. Εδώ όμως ανακύπτει και ένα εξαιρετικά προβληματικό σημείο στη σκέψη του που δεν μπορεί να μείνει ασχολίαστο. Αυτό που ο Χομπς θεωρεί κατάσταση ειρήνης, δεν είναι παρά μια συνθηκολόγηση και άνευ όρων αποδοχή σκλαβιάς από τον πιο αδύνατο (οι οποίοι μάλιστα έχουν επίγνωση της αδυναμίας τους και εξαιτίας αυτής της έλλογης επίγνωσης, συνθηκολογούν) και η θεσμική δια της κρατικής ισχύος και δια του νόμου επικύρωση και εξασφάλιση εις το διηνεκές τούτης της θεμελιώδους ανισότητας.
            Ο Φουκώ έχει καταδείξει με τρόπο απαράμιλλο τούτη την προβληματική πλευρά της χομπσιανή θεωρίας. Ας τον ακούσουμε: «[στον πόλεμο] υπάρχουν νικητές και ηττημένοι και οι ηττημένοι είναι στο έλεος των νικητών, έρμαιά τους. […] Πράγμα που σημαίνει ότι οι νικητές μπορούν να σκοτώσουν τους ηττημένους. Αν τους σκοτώσουν, δεν υπάρχει προφανώς κανένα πρόβλημα: η κυριαρχία του κράτους αυτού καταλύεται, εφόσον εξοντώνονται τα άτομα που το απαρτίζουν. Τι γίνεται όμως όταν οι νικητές χαρίζουν τη ζωή στους ηττημένους; […] Συμβαίνει ένα από τα δύο: είτε εξεγείρονται κατά των νικητών, ξαναρχίζουν δηλαδή ουσιαστικά τον πόλεμο, προσπαθούν να ανατρέψουν τον συσχετισμό δυνάμεων και βρισκόμαστε και πάλι στον αληθινό πόλεμο, στον οποίο η ήττα είχε θέσει, προσωρινά τουλάχιστον, τέλος· ή διακινδυνεύουν λοιπόν τη ζωή τους ή δεν ξαναρχίζουν τον πόλεμο, αποδέχονται να υπακούν, να εργάζονται για τους άλλους, να παραχωρούν τις γαίες τους στους νικητές, να καταβάλουν προσόδους· στην προκειμένη περίπτωση έχουμε να κάνουμε με μια σχέση επιβολής, θεμελιωμένη εξολοκλήρου στον πόλεμο και στην επέκταση των συνεπειών του στην ειρηνική περίοδο. Επιβολή θα πείτε, όχι κυριαρχία. Ε όχι λοιπόν, λέει ο Χομπς. Εξακολουθεί να υπάρχει μια σχέση κυριαρχίας. Για ποιο λόγο; Επειδή από τη στιγμή που οι ηττημένοι επέλεξαν (η υπογράμμιση δική μας) τη ζωή και την υποταγή συγκρότησαν αυτομάτως με την επιλογή τους μια κυριαρχία, έχρισαν τους νικητές εκπροσώπους τους, επανέφεραν έναν ηγεμόνα στη θέση εκείνου που καθαίρεσε ο πόλεμος […] Η βούληση του ανθρώπου που προτιμά να ζήσει από το να πεθαίνει: αυτή θα αποτελέσει το θεμέλιο της κυριαρχίας, μιας κυριαρχίας που είναι εξίσου νομική και θεμιτή με την κυριαρχία που συγκροτήθηκε με θέσμιση και με αμοιβαία συμφωνία».[29]
            Το δίχως άλλο, εδώ ανιχνεύονται εκείνα τα συστατικά της σκέψης του Χομπς που έχουν καταστήσει τον Λεβιάθαν καταστατικό έργο τόσο των φιλελεύθερων όσο και των ολοκληρωτικών ρευμάτων στην αστική πολιτική θεωρία, γιατί ακριβώς η πεμπτουσία της πολιτικής του φιλοσοφίας είναι η διατήρηση του πολιτικού statu quo εκάστης κοινωνίας αφ’ ης στιγμής αυτό παγιωθεί. Και για τις οφειλές της φιλελεύθερης σκέψης στον Χομπς δεν χρειάζεται να γίνει αναφορά, μιας και αποτελούν μάλλον κοινό τόπο στην πολιτική επιστήμη. Για τις εκλεκτικές του συγγένειες όμως με ολοκληρωτικά ρεύματα, αξίζει να αναφέρουμε εν παρόδω την εκτίμηση που έτρεφε για αυτόν ο Καρλ Σμιτ, μέχρι το σημείο να τον αποκαλεί «αδερφό» του, και να λέει ότι αυτό το βιβλίο πρέπει να το μελετά κανείς σε ολόκληρη τη ζωή του, παρά την κριτική που ασκεί σε επί μέρους πλευρές του έργου του.[30] Ως εκ τούτου, ορθά κατά τη γνώμη μου ορισμένοι μελετητές αναφερόμενοι στο έργο του Χομπς, κάνουν λόγο για «απολυταρχικό φιλελευθερισμό», συνοψίζοντας εύστοχα και την ουσία της χομπσιανής θεωρίας αλλά και της σημερινής κρατικής κυριαρχίας της οποίας θεμέλιο αποτελεί.
            Κάνοντας την αντίστροφη διαδρομή, θα πρέπει ακριβώς σε τούτη την εικονοκλαστική σύλληψη και απόδοση του κράτους ως ένα πανίσχυρο τέρας που ακούει στο όνομα Λεβιάθαν, ένα τέρας που στο αντίκρισμά του οι άνθρωποι φοβούνται και υποτάσσονται, παραλυμένοι από τον τρόμο, να αναγνωρίσουμε και σήμερα όπως και στο παρελθόν έναν από τους βασικούς αντιπάλους όλων των χειραφετητικών προταγμάτων και προσπαθειών της νεότερης ιστορίας. Όσες μορφές κι αν έλαβε αυτό το τέρας, παρά τις μεταμορφώσεις και τις αναδιπλώσεις του στα νεωτερικά χρόνια, δεν παύει να είναι αυτό που ο Νίτσε δηκτικά, συνδιαλεγόμενος θαρρείς με τον Λεβιάθαν του Χομπς, αποκαλεί «το ψυχρότερο από όλα τα τέρατα».

2. Β. Ρουσώ

Ο δεύτερος πυλώνας της νεότερης πολιτικής σκέψης είναι ο αυτοδίδακτος «πολίτης της Γενεύης» Ζαν Ζακ Ρουσώ. Οι θεωρητικές διαδρομές του Χομπς και του Ρουσώ μοιάζουν με δύο καμπύλες ηλεκτρικής ταλάντωσης οι οποίες, ενώ ακολουθούν διαφορετικές διαδρομές, σε ορισμένα σημεία συναντιούνται και σε άλλα αποκλίνουν σημαντικά.
            Την απόκλισή τους ίσως είναι εύκολο να την ορίσει κανείς, και έχει γίνει ήδη με τρόπο σχεδόν αποφθεγματικό: «ο Χομπς μιλάει για τον υπήκοο, ο Ρουσώ για τον πολίτη».
            Η αλήθεια είναι πως από την πένα του Ρουσώ βγήκαν ριζοσπαστικές για την εποχή του διατυπώσεις που έχουν μείνει παροιμιώδεις και ελάχιστοι στοχαστές της εποχής του θα είχαν την τόλμη να κάνουν. Περίφημη είναι, για παράδειγμα, η φράση του ότι ο άνθρωπος παντού γεννήθηκε ελεύθερος, αλλά παντού ζει αλυσοδεμένος ή η άλλη γνωστή του φράση για την απαρχή της ιδιοκτησίας: «Ο πρώτος που, έχοντας περιφράξει ένα χωράφι, σκέφτηκε να πει: “Αυτό είναι δικό μου”, και βρήκε ανθρώπους αρκετά αφελείς για να τον πιστέψουν, υπήρξε ο αληθινός ιδρυτής της πολιτικής κοινωνίας. Από πόσα εγκλήματα, πολέμους, φόνους, από πόσες αθλιότητες και αίσχη θα είχε απαλλάξει το ανθρώπινο γένος εκείνος που, ξεριζώνοντας τους πασσάλους ή σκεπάζοντας το χαντάκι, θα είχε φωνάξει στους συνανθρώπους του: “Μην ακούτε αυτόν τον απατεώνα. Χαθήκατε, αν ξεχάσετε πως οι καρποί ανήκουν σε όλους και η γη δεν ανήκει σε κανέναν”».[31]
            Το να εξετάσουμε τα σημεία όπου συγκλίνουν ο Χομπς και ο Ρουσώ είναι μια πολύ δυσκολότερη συζήτηση που έχει γεννήσει πλήθος διαφορετικών ερμηνευτικών προσεγγίσεων, ενώ πολλοί –συνήθως φιλελεύθεροι– προτιμούν να την παρακάμπτουν τελείως.
            Ο Ρουσώ είναι σαφώς περισσότερο υποψιασμένος από τον Χομπς ως προς το γεγονός ότι αυτό που οι φυσικοδικαιικές θεωρίες εκλαμβάνουν ως φυσική κατάσταση του ανθρώπου δεν είναι παρά μια προβολή της εποχής κατά την οποία γεννήθηκαν αυτές οι θεωρίες. Η υποτιθέμενη φυσική κατάσταση που περιγράφουν είναι λίγο-πολύ η αστική κοινωνία του 17ου και του 18ου αιώνα, δίχως αστυνομία και στρατό. Ο Ρουσώ τουναντίον, διαθέτοντας και σημαντικές εθνολογικές και ανθρωπολογικές εθνολογικές και ανθρωπολογικές γνώσεις για την εποχή του, έχει πλήρη επίγνωση αυτής της παρανόησης: «Οι φιλόσοφοι που εξέτασαν τα θεμέλια της κοινωνίας αισθάνθηκαν όλοι τους την ανάγκη να ανατρέξουν στη φυσική κατάσταση, αλλά κανένας τους δεν το κατάφερε. Ορισμένοι δεν δίστασαν να υποθέσουν πως ο άνθρωπος σ’ αυτή την κατάσταση κατείχε την έννοια του δικαίου και του αδίκου, δίχως να φροντίσουν να δείξουν ότι έπρεπε να την κατέχει, ούτε καν ότι θα του ήταν χρήσιμη. Άλλοι μίλησαν για το φυσικό δικαίωμα που έχει ο καθένας να διατηρεί ό,τι του ανήκει, χωρίς όμως να εξηγήσουν τι εννοούσαν με το ρήμα ανήκω. Άλλοι, δίνοντας πρώτα στον ισχυρότερο την εξουσία πάνω στον πιο ανίσχυρο, έκαναν αμέσως να γεννηθεί η κυβέρνηση, χωρίς να αναλογιστούν τον χρόνο που χρειάστηκε να κυλήσει προτού το νόημα των λέξεων εξουσία και κυβέρνηση μπορέσει να υπάρξει ανάμεσα στους ανθρώπους. Τέλος, όλοι, μιλώντας αδιάκοπα για ανάγκη, απληστία, καταπίεση, επιθυμίες και έπαρση, μετέφεραν στη φυσική κατάσταση ιδέες που τις είχαν πάρει από την κοινωνία. Μιλούσαν για τον πρωτόγονο και περιέγραφαν τον πολίτη».[32]
            Για τον Ρουσώ, ακόμα κι αν αυτό που ονομάζουμε φυσική κατάσταση δεν υπήρξε ποτέ, ακόμα κι αν είναι αδύνατο να μιλήσουμε με ακρίβεια γι’ αυτό σήμερα, είναι κάτι το οποίο πρέπει να το εφεύρουμε και να το επινοήσουμε, για να το χρησιμοποιήσουμε ως ένα είδος αρχιμήδειου σημείου στον σχετικό στοχασμό. Για να μπορέσει να μιλήσει στο Κοινωνικό συμβόλαιο για το τι συνιστά την ουσία του κράτους και ποια είναι τα θεμέλια μιας πολιτικής κοινωνίας, ο ίδιος, λοιπόν, κατασκεύασε μια αφήγηση, έχοντας πλήρη επίγνωση ότι πρόκειται περί θεωρητικής κατασκευής και ότι «δεν θα έπρεπε να εκλαμβάνονται οι σχετικές έρευνες ως ιστορικές αλήθειες, αλλά μόνο ως υποθετικοί συλλογισμοί και πιθανά ενδεχόμενα, περισσότερο κατάλληλα να φωτίσουν τη φύση των πραγμάτων παρά να δείξουν την πραγματική τους προέλευση».
            Κατά τον Ρουσώ, μοναδική εγγύηση για την ύπαρξη του κράτους μπορεί να είναι μια ομόφωνη συμφωνία, ένα κοινωνικό συμβόλαιο που θα δεσμεύει όλα τα μέλη της κοινότητας και θα έχει διαρκή ισχύ. Γράφει στο Κοινωνικό συμβόλαιο ότι αυτό που χρειαζόμαστε είναι «”να βρεθεί μια μορφή συνένωσης που θα υπερασπίζεται και θα προστατεύει με όλη την από κοινού δύναμη το πρόσωπο και τα αγαθά κάθε μέλους, ούτως ώστε ο καθένας καθώς ενώνεται με όλους, να υπακούει ωστόσο μόνο στον εαυτό του και να παραμένει εξίσου ελεύθερος όπως και πριν.” Αυτό είναι το θεμελιώδες πρόβλημα στο οποίο το κοινωνικό συμβόλαιο δίνει τη λύση».[33] Τούτη η διατύπωση όμως μάλλον περιπλέκει τα πράγματα, παρά τα ξεδιαλύνει. Όταν ο Ρουσώ λέει, φερ’ ειπείν, ότι «ο καθένας μας θέτει από κοινού το πρόσωπό του και όλη τη δύναμή του υπό την ανώτατη καθοδήγηση της γενικής βούλησης· και δεχόμαστε επίσης κάθε μέλος ως αδιαίρετο μέρος του συνόλου»[34] παραβλέπει θεμελιώδη ζητήματα των κοινωνικών διαχωρισμών και διακρίσεων: ταξικών, οικονομικών, θεσμικών κλπ. Παραβλέπει επίσης όλα τα ζητήματα κοινωνικών ενδοαστικών ανταγωνισμών αλλά και την βαθιά ετερόνομη θέσμιση των νεωτερικών κοινωνιών.
            Από το ίδιο το μότο που παραθέτει στο Κοινωνικό συμβόλαιο από την Αινειάδα του Βιργίλιου («Τις δίκαιες συμφωνίες καλούμε νόμους») ξεκινά από μέρους του μια παραδοχή (ότι οι νόμοι είναι δίκαιες συμφωνίες) άκρως προβληματική.
            Ο ίδιος ο Ρουσώ όταν ήρθε αντιμέτωπος  με την αντίφαση που προέκυπτε ανάμεσα στη θεωρητική του επεξεργασία για το Κοινωνικό Συμβόλαιο και το ρεαλιστικό καθήκον μιας συνταγματικής πολιτειακής θεμελίωσης μάλλον δεν μπόρεσε να την επιλύσει. Το 1763 του πρότειναν να ετοιμάσει ένα σχέδιο Συντάγματος για την Κορσική. Οχτώ χρόνια αργότερα του ζητήθηκε να κάνει κάτι αντίστοιχο για την Πολωνία. Και στις δύο περιπτώσεις ο Ρουσώ δεν έκανε αναφορά στη θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου. Αντιθέτως, πρόκρινε ένα μοντέλο πόλης-κράτους που παραπέμπει στις αρχαίες κοινωνίες. Γιατί άραγε ο Ρουσώ απέφυγε να εφαρμόσει τη θεωρία του όταν, δύο φορές μάλιστα, του δόθηκε η ευκαιρία; Ασφαλώς μόνο υποθέσεις μπορούμε να κάνουμε. Πάντως ο Στράους εύστοχα επισημαίνει μια θεμελιώδη αντίφαση του Ρουσωικού έργου: «Υπάρχει φανερή αντίφαση ανάμεσα στην επιστροφή στην [κλασική] πόλη και στην επιστροφή στην φυσική κατάσταση. Η αντίφαση αυτή αποτελεί την ουσία της σκέψης του Ρουσώ, που παρουσιάζει στους αναγνώστες του το συγκεχυμένο θέαμα ενός ανθρώπου ο οποίος πηγαινοέρχεται σε δύο διαμετρικά αντίθετες θέσεις. Τη μία στιγμή υπερασπίζεται με ζέση τα δικαιώματα του ατόμου ή τα δικαιώματα του αισθήματος εναντίον κάθε περιορισμού και κάθε εξουσίας· την επόμενη στιγμή αξιώνει με την ίδια ζέση την πλήρη υποταγή του ατόμου στην κοινωνία ή στο κράτος και εγκρίνει την πιο αυστηρή κοινωνική πειθαρχία»,[35] αντίφαση που πρέπει να την λάβουμε σοβαρά υπόψη μας στην τελική αποτίμηση της θεωρίας του.
            Με αφοριστική διάθεση θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο ίδιος ο Ρουσώ είχε επίγνωση ότι η θεωρία του έχει μόνο φιλοσοφική, θεωρητική αξία και δεν μπορεί πρακτικά να λειτουργήσει ως πολιτειακό θεμέλιο των σύγχρονων κοινωνιών (η δε επίκλησή του από τους σημερινούς κυριάρχους θα ακουγόταν και στον ίδιο ως κακόγουστη φάρσα μάλλον). Ο Ρουσώ, υπενθυμίζει και πάλι ο Στράους, ξεχωρίζει από πολλούς οπαδούς του από το γεγονός ότι εξακολουθούσε να βλέπει καθαρά την ασυμμετρία ανάμεσα σ’ αυτή την αόριστη και μη προσδιορίσιμη ελευθερία και τις απαιτήσεις της πολιτικής κοινωνίας.[36] Αντιθέτως, οι φιλελεύθεροι οπαδοί του αξιώνουν, με θράσος είναι η αλήθεια, φιλοσοφική επικύρωση της ωμής κυριαρχίας τους στο ιδεατό μοντέλο του Ρουσώ, κλαδεύοντας και απονευρώνοντας όλα τα ριζοσπαστικά στοιχεία της σκέψης του.
           

3. Ενάντια στο κράτος
Από τους κλασικούς αναρχικούς στον Νίτσε


Το κράτος δεν είναι κάτι που μπορεί να καταστραφεί από μια επανάσταση, αλλά είναι μια κατάσταση, μια ορισμένη σχέση μεταξύ ανθρώπινων όντων, ένας τρόπος ανθρώπινης συμπεριφοράς· το καταστρέφουμε συνάπτοντας άλλες σχέσεις, συμπεριφερόμενοι διαφορετικά.

Γκουστάβ Λαντάουερ


Τα κράτη που γνώρισε η ανθρώπινη ιστορία, κοντά στα πολλά κοινά τους χαρακτηριστικά, έχουν και πολλές διαφορές μεταξύ τους. Απόπειρες κατηγοριοποίησής τους έχουν γίνει πολλές, και παρά τους κινδύνους γενίκευσης που περιέχουν, έχουν κάποια –ενδεικτική μόνο– χρησιμότητα. Μία από αυτές τις κατηγοριοποιήσεις, αρκετά ικανοποιητική, παρουσιάζει ο Εζέν Ενρίκεζ στο έργο του Από την ορδή στο κράτος. Ο Ενρίκεζ διακρίνει έξι τύπους νεότερων κρατικών μορφωμάτων:
1. Τα κράτη φιλελεύθερης δημοκρατίας
2. Τα κράτη προγραμματικής δημοκρατίας
3. Τα δεσποτικά κράτη
4. Τα στρατοκρατικά κράτη
5. Τα δικτατορικά κράτη
6. Τα ολοκληρωτικά κράτη

Ασχέτως των επί μέρους διαφοροποίησεων αυτών των κρατικών μορφών, όλα έχουν κοινά χαρακτηριστικά και από το σύνολο των νεότερων πολιτικών θεωριών και αντιλήψεων, ασφαλώς η Αναρχία είναι αυτή που έχει εναντιωθεί με τη μεγαλύτερη σφοδρότητα και σαφήνεια απέναντι στην έννοια του κράτους, όποια μορφή κι αν έχει αυτό.
Παρά τα πολλά και διαφορετικά ρεύματα που υπάρχουν εντός αυτής της πλούσιας παράδοσης, όλοι οι αναρχικοί συμφωνούν πως το κράτος είναι καθαυτό κακό. Οι αναρχικοί αντιλαμβάνονται το κράτος σαν μια νομική σχέση κυριαρχίας μέσω της οποίας μια ανώτατη αρχή υφίσταται και επιβάλλεται σε μια γεωγραφική επικράτεια. Και εφόσον απορρίπτουν τον Νόμο και κάθε ετερονομία ως μια θεσμισμένη μορφή καταπίεσης, απορρίπτουν και το κράτος. Για τους αναρχικούς, η κριτική του Νόμου και η κριτική ενάντια στο κράτος έχουν κοινή αφετηρία. Κοινωνία και κράτος είναι για αυτούς εκ διαμέτρου αντίθετες (το κράτος, λέει ο Μπακούνιν, είναι μια αφαίρεση που καταβροχθίζει τη λαϊκή ζωή, με τον ίδιο τρόπο που είναι αντίθετα η φυσική κατάσταση του ανθρώπου και η κρατική συγκρότηση.
            Παρότι υπάρχει μια μικρή διαφοροποίηση στους όρους «κράτος» και «κυβέρνηση» όπως τους αντιλαμβάνονται οι αναρχικοί (άλλωστε οι κυβερνήσεις εντός ενός κράτους αλλάζουν ανά διαστήματα, άλλες είναι περισσότερο φιλελεύθερες και άλλες περισσότερο δεσποτικές), ωστόσο πολλές φορές οι δύο όροι χρησιμοποιούνται σχεδόν ταυτόσημα, μιας και η κυβέρνηση είναι εκείνο το πολιτικό σώμα που λειτουργεί ως όχημα της θεσμισμένης κρατικής επιβολής. Οι περισσότεροι αναρχικοί μάλλον θα προσυπέγραφαν (δίνοντάς του ασφαλώς αρνητικό πρόσημο) τον ορισμό του Βέμπερ ότι το κράτος αξιώνει για λογαριασμό του το μονοπώλιο της χρήσης «νόμιμης» βίας την οποία ασκεί μέσω της αστυνομίας και του στρατού, για να αποτρέψει εξωτερικούς κινδύνους και εσωτερικές ταραχές. Ομοίως, θα προσυπέγραφαν την απόφανση του Βέμπερ ότι ως προς την άσκηση βίας στο εσωτερικό του, κάθε κράτος τείνει προς τη δικτατορία.

Ο εισηγητής του όρου «αναρχισμός» στη νεότερη πολιτική σκέψη είναι ασφαλώς ο Προυντόν. «Η κυβέρνηση ανθρώπου από άνθρωπο συνιστά δουλεία, λέει. Όποιος απλώνει επάνω μου τα χέρια του για να με εξουσιάσει, είναι ένας τύραννος, ένας σφετεριστής, και τον θεωρώ εχθρό μου»,[37] γράφει σε μια καταστατική δήλωση ενάντια σε κάθε εξουσία.
            Ήδη ο Προυντόν, τόσο όταν πραγματεύεται το ζήτημα της ιδιοκτησίας όσο και το ζήτημα της εξουσίας (που σαφώς τα συνδέει μεταξύ τους) συνδιαλέγεται με τις θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου που άλλωστε στην εποχή του βρίσκονταν στην ακμή τους.[38]
Στο βιβλίο του Γενική ιδέα της επανάστασης κατά τον 19ο αιώνα  ρωτάει ο Προυντόν «Τι είναι το Κοινωνικό Συμβόλαιο; Μήπως είναι μια συμφωνία ανάμεσα στον πολίτη και την κυβέρνηση; Όχι, γιατί αυτό θα σήμαινε πως παραμένουμε παγιδευμένοι μέσα στην ίδια ιδέα. Το κοινωνικό συμβόλαιο είναι μια συμφωνία ανάμεσα σε ανθρώπους από την οποία πρέπει να ξεπροβάλλει αυτό που ονομάζουμε κοινωνία […] Η έννοια του συμβολαίου αποκλείει την έννοια της κυβέρνησης. […] Το συμβόλαιο, η ανταλλακτική συμφωνία, χαρακτηρίζεται από το γεγονός ότι αυξάνει την ανθρώπινη ελευθερία και ευημερία. Η ανάδειξη οποιασδήποτε εξουσίας από την άλλη μεριά, τη μειώνει […] Ένα συμβόλαιο είναι επομένως αμφοτεροβαρές. Δεν επιβάλλει στα συμβαλλόμενα μέρη καμιά άλλη υποχρέωση εκτός από εκείνες που προέρχονται απ’ την προσωπική τους υπόσχεση ή αμοιβαία εξυπηρέτηση. Δεν υπόκειται σε καμιά εξωτερική εξουσία. Είναι ο μοναδικός νόμος που δεσμεύει τα δύο μέρη και περιμένει να εκπληρωθεί μόνο με την δική τους υποκίνηση. Αν αυτό είναι το “συμβόλαιο” με την πιο πλατιά του έννοια κι όπως εφαρμόζεται καθημερινά, πώς μπορούμε να περιγράψουμε το Κοινωνικό Συμβόλαιο, που υποτίθεται προορίζεται να ενώσει όλα τα μέλη ενός Κράτους σ’ ένα κοινό συμφέρον; Το Κοινωνικό Συμβόλαιο είναι η ανώτατη πράξη με την οποία κάθε πολίτης υπόσχεται στην κοινωνία την αγάπη του, την εξυπνάδα του, την εργασία του, τις υπηρεσίες του, τα προϊόντα του και τ’ αγαθά του με αντάλλαγμα την αφοσίωση, τις ιδέες, τις εργασίες, τα προϊόντα, τις υπηρεσίες και τ’ αγαθά των συμπολιτών του. […] Επομένως το κοινωνικό συμβόλαιο πρέπει να περιλαμβάνει ολόκληρο το σώμα των πωλιτών, τα συμφέροντά τους και τις σχέσεις τους. Αν έστω και ένας άνθρωπος αποκλειόταν από το συμβόλαιο, αν παραλείπονταν έστω και ένα πρόβλημα, που οι πολίτες, οι οποίοι είναι έξυπνοι, εργατικοί κι ευαίσθητοι, καλούνταν να επιλύσουν, το συμβόλαιο θα ήταν περισσότερο ή λιγότερο μεροληπτικό και αποκλειστικό. Δεν θα μπορούσε συνεπώς να ονομάζεται κοινωνικό…»[39]
            Στο ίδιο βιβλίο έχει δώσει μια από τις πιο χαρακτηριστικές περιγραφές του τι σημαίνει το να κυβερνιόνται οι άνθρωποι μέσω του κράτους: «Με κυβερνούν σημαίνει με επιτηρούν, με εποπτεύουν, με χαφιεδίζουν, με κατευθύνουν, με νομοθετούν, με ρυθμίζουν, με περιχαρακώνουν, με διαπαιδαγωγούν, μου κάνουν κατήχηση, με ελέγχουν, με κοστολογούν, με αποτιμούν, με μετρούν, με διοικούν όντα που δεν έχουν ούτε το δικαίωμα ούτε τη γνώση ούτε την αρετή για να κάνουν κάτι τέτοιο. Με κυβερνούν σημαίνει με σημειώνουν, με καταγράφουν, με απογράφουν, με ζυγίζουν, με ταξινομούν, με φορολογούν, με υποσημειώνουν, με εμποδίζουν, με μετασχηματίζουν, με αναστηλώνουν, με διορθώνουν. Σημαίνει, με το πρόσχημα της δημόσιας ωφέλειας και του γενικού συμφέροντος, να με καταχωρούν, να με εξαγοράζουν, να με εκμεταλλεύονται, να με μονοπωλούν, να με γδύνουν, να με συμπιέζουν, να με μυστικοποιούν, να με κλέβουν· κι ύστερα, με την παραμικρή αντίσταση από μέρους μου, με το παραμικρό παράπονο, να με καταδιώκουν, να με προπηλακίζουν, να με ταλανίζουν, να με κυνηγούν, να με λοιδορούν, να με ανασκολοπίζουν, να με αφοπλίζουν, να με δένουν χειροπόδαρα, να με χώνουν φυλακή, να με τουφεκίζουν, να με πυροβολούν, να με δικάζουν, να με καταδικάζουν, να με εκτοπίζουν, να με θυσιάζουν, να με πουλάν, να με προδίδουν, και σαν αποκορύφωμα, να με εμπαίζουν, να με χλευάζουν, να με ξεφτιλίζουν, να με ατιμάζουν. Αυτή είναι η εξουσία, αυτή είναι η δικαιοσύνη της, αυτή είναι η ηθική της!».[40]
*

 Στον ίδιο τόνο μιλάει κι ο Στίρνερ: «Είμαστε οι δυο μας, το Κράτος κι εγώ, εχθροί». «Κάθε κράτος είναι τυραννία, είτε ενός είτε πολλών. Το κράτος έχε πάντα έναν σκοπό: να περιορίσει, να δέσει, να καθυποτάξει το άτομο στο δημόσιο. Το κράτος αποσκοπεί με τη λογοκρισία του, την επόπτευσή του, την αστυνομία του, να παρεμποδίσει κάθε ελεύθερη δραστηριότητα και θεωρεί την καταπίεση αυτή σαν καθήκον του, γιατί του επιβάλλεται από το ένστικτο της αυτοσυντήρησής του».[41] «Το κράτος απαιτεί να δαμάσει τον απαιτητικό άνθρωπο, θέλει οι απαιτήσεις του να κατευθύνονται αποκλειστικά και μόνο σ’ αυτό και να εξαντλούνται σε όσα αυτό προσφέρει. Να ικανοποιήσει την προσωπική επιθυμία ενός ανθρώπου, ούτε καν του περνάει από το μυαλό. Το κράτος ενδιαφερόμενο μόνο για τον εαυτό του (και δεν γίνεται διαφορετικά) αδιαφορεί για τις δικές μου ανάγκες. Το μόνο που το απασχολεί είναι πώς θα απαλλαγεί από εμένα, πώς θα με κάνει άλλον, δηλαδή καλό πολίτη.»[42] Και συνεχίζει εντοπίζοντας το θεμέλιο της ύπαρξης κάθε σύγχρονου κράτους, αλλά και τον μοχλό εξάλειψής του: «Οι εργάτες έχουν την πιο τεράστια δύναμη στα χέρια τους, και αν καταφέρουν κάποτε να την συνειδητοποιήσουν και να τη χρησιμοποιήσουν, τίποτε δεν θα τους αντισταθεί: αρκεί μόνο να σταματήσουν τη δουλειά να θεωρήσουν τα προϊόντα της εργασίας τους δικά τους και να τα χαρούν. Αυτό είναι το νόημα των εργατικών αναταραχών που εκδηλώνονται εδώ κι εκεί. Το κράτος στηρίζεται στη δουλεία της εργασίας. Αν ελευθερωθεί η εργασία το κράτος θα χαθεί».[43]
Άλλωστε κι ο Στίρνερ, παρά τον απόλυτο εγωτισμό και ατομικισμό του, όταν προσπαθεί να προσδιορίσει αν θα μπορούσε να υπάρχει κάποιος άλλος τρόπος –πέραν της κρατικής οργάνωσης– ελεύθερης συνύπαρξης, κάνει λόγο για την ελεύθερη ένωση των εγωιστών. «Έχει μεγάλη διαφορά, υποστηρίζει, αν αυτό που καταπιέζεται από μια κοινωνία είναι η ελευθερία μου ή η μοναδικότητά μου. Αν συμβαίνει μόνο το πρώτο, τότε πρόκειται για συναλλαγή, συμφωνία ή συνεταιρισμό. Αν αντιθέτως, αυτό που απειλείται καίρια είναι η μοναδικότητά μου, έχω να κάνω με μια εξουσία καθαυτή, με μια αρχή πάνω από μένα. […] Ο συνεταιρισμός θα προσφέρει οπωσδήποτε μεγαλύτερα περιθώρια ελευθερίας και μπορεί –εφόσον μ’ αυτόν απαλλάσσεται απ’ όλες τις πιέσεις που χαρακτηρίζουν τη ζωή στο κράτος και την κοινωνία– να θεωρηθεί σαν “νέα ελευθερία”, αλλά και πάλι θα εξακολουθεί να υπάρχει αρκετή έλλειψη ελευθερίας και ανεξαρτησίας».[44]
*

Ο Μπακούνιν αμφισβητεί κι αυτός με τη  σειρά του την άποψη που θέλει το κράτος «ενσάρκωση του γενικού συμφέροντος». Οι νομομαθείς που υποστηρίζουν ότι  «το κράτος είναι δημόσια υπόθεση: αντιπροσωπεύει τη συλλογική ευημερία και τα δικαιώματα όλων, σε αντίθεση προς τη διαλυτική δράση των εγωιστικών συμφερόντων και παθών του ατόμου, καθώς και ότι είναι η πραγματοποίηση της δικαιοσύνης, της ηθικότητας και της αρετής πάνω στη γη» κατά τον Μπακούνιν δεν εκφράζουν τίποτα άλλο παρά μια θεολογία του κράτους. Ο ίδιος θεωρεί ότι το κράτος είναι «ο βωμός της πολιτικής θεολογίας πάνω στον οποίο θυσιάζεται πάντα η φυσική κοινωνία· είναι μια καθολικότητα που καταβροχθίζει, που διατηρείται στη ζωή με ανθρωποθυσίες, όπως κάνει και η Εκκλησία. Το κράτος είναι ο νεότερος αδελφός της Εκκλησίας», και όχι αυτό που παρουσιάζουν οι εξυμνητές του, ότι δηλαδή είναι η θυσία της φυσικής ελευθερίας και των συμφερόντων του καθένα –τόσο των ατόμων όσο και των συγκριτικά μικρών συλλογικών μονάδων, ενώσεων, κοινοτήτων και επαρχιών– στα συμφέροντα και στην ελευθερία όλων, στην ευημερία του μεγάλου συνόλου».[45]
Ο Μπακούνιν επικρίνει επίσης ρητά τη θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου: «Το κράτος δεν μπορεί να υπάρξει δίχως ένα προνομιούχο σώμα. Και, όντως, τι βλέπουμε σ’ όλο το μήκος της ιστορίας; Το κράτος ήταν πάντα η κληρονομιά κάποιας προνομιούχας τάξης: της ιερατικής τάξης, των ευγενών, της αστικής τάξης –και, τελικά, όταν όλες οι άλλες τάξεις εξαντλήθηκαν, εμφανίζεται στη σκηνή η τάξη της γραφειοκρατίας και τότε το κράτος πέφτει, ή ανέρχεται, αν προτιμάτε, στη θέση μιας μηχανής. Για τη σωτηρία όμως του κράτους είναι απόλυτα αναγκαίο να υπάρχει κάποια προνομιούχα τάξη που να ενδιαφέρεται για τη διατήρηση της ύπαρξής του. […] Το κράτος δεν είναι άμεσο προϊόν της φύσης· δεν προηγείται, όπως κάνει η κοινωνία, της αφύπνισης της σκέψης στον άνθρωπο. Σύμφωνα με τους φιλελεύθερους πολιτικούς συγγραφείς, το πρώτο κράτος δημιουργήθηκε από την ελεύθερη και συνειδητή θέληση του ανθρώπου· σύμφωνα με τους απολυταρχικούς, το κράτος είναι θεϊκό δημιούργημα. Και στις δύο περιπτώσεις κυριαρχεί πάνω στην κοινωνία και τείνει να την απορροφήσει.
            Στη δεύτερη περίπτωση [της απολυταρχικής θεωρίας] η απορρόφηση αυτή είναι αυτονόητη: ένας θεϊκός θεσμός οφείλει αναγκαστικά να καταβροχθίσει όλες τις φυσικές οργανώσεις. Το πιο περίεργο στην περίπτωση αυτή είναι ότι η ατομικιστική σχολή, με τη θεωρία της του ελεύθερου συμβολαίου, καταλήγει στο ίδιο συμπέρασμα. Και, πράγματι, η σχολή αυτή αρχίζει αρνούμενη την ίδια την ύπαρξη μιας φυσικής κοινωνίας προγενέστερης του συμβολαίου –στο βαθμό που μια τέτοια κοινωνία προϋποθέτει την ύπαρξη φυσικών σχέσεων μεταξύ ατόμων, και κατά συνέπεια έναν αμοιβαίο περιορισμό των ελευθεριών τους, ο οποίος είναι αντίθετος προς την απόλυτη ελευθερία που υπήρχε, σύμφωνα με τη θεωρία αυτή, πριν από τη σύναψη του συμβολαίου και ο οποίος δεν θα ήταν, περισσότερο παρά αυτό το ίδιο το συμβόλαιο και θα υπήρχε ως φυσικό γεγονός προγενέστερο του ελεύθερου συμβολαίου. Σύμφωνα με τη θεωρία αυτή, η ανθρώπινη κοινωνία άρχισε μόνο με τη σύναψη του συμβολαίου. Τότε όμως τι είναι η κοινωνία; Είναι η καθαρή και λογική πραγματοποίηση του συμβολαίου, με όλες τις εμπεριεχόμενες σ’ αυτό τάσεις και νομοθετικές και πρακτικές συνέπειες –είναι το κράτος».[46]
Η κριτική του ρώσου αναρχικού γίνεται ακόμα πιο συγκεκριμένη και στρέφεται κατά του Ζαν Ζακ Ρουσώ, στον οποίο ο Μπακούνιν χρεώνει ότι ήταν μεγάλο λάθος «εκ μέρους του Ζαν Ζακ Ρουσσώ να υποθέσει ότι η πρωτόγονη κοινωνία εδραιώθηκε από ένα ελεύθερο συμβόλαιο μεταξύ αγρίων. Ο Ρουσσώ όμως δεν ήταν ο μόνος που υποστήριξε τέτοιες απόψεις. Η πλειονότητα των νομομαθών και των σύγχρονων συγγραφέων, είτε της καντιανής σχολής είτε άλλων ατομικιστικών και φιλελεύθερων σχολών, που δεν δέχονται τη θεολογική ιδέα της κοινωνίας της θεμελιωμένης στο θεϊκό δίκαιο, ούτε εκείνη της εγελιανής σχολής –της κοινωνίας ως της περισσότερο ή λιγότερο μυστικής πραγματοποίησης της αντικειμενικής ηθικότητας–, ούτε την πρωτόγονη ζωική κοινωνία της ανιμαλιστικής σχολής, παίρνουν nolens volens [θέλοντας και μη] ως αφετηρία τους, λόγω έλλειψης άλλου θεμελίου, το σιωπηρό συμβόλαιο.
Ένα σιωπηρό συμβόλαιο! Δηλαδή, ένα άνευ λέξεων και, συνεπώς, άνευ σκέψεων και θέλησης συμβόλαιο: ανοησία που σε βγάζει απ’ τα ρούχα σου! Ένα παράλογο αποκύημα της φαντασίας, κι ακόμη περισσότερο, αχρείο αποκύημα της φαντασίας! Μια ανάξια λόγου φάρσα! Διότι δέχεται ότι, ενώ εγώ ήμουν σε μια κατάσταση που δεν ήμουν ικανός να θέλω, να σκέπτομαι, να μιλώ, υποχρέωσα τον εαυτό μου και όλους τους απογόνους μου –μόνο δυνάμει του ότι άφησα τον εαυτό μου να γίνει θύμα δίχως να εγείρω καμιά διαμαρτυρία– να υποστούν αιώνια δουλεία.
 Από τη σκοπιά του συστήματος που εξετάζουμε τώρα, η διάκριση μεταξύ καλού και κακού δεν υπάρχει πριν από τη σύναψη του κοινωνικού συμβολαίου. Εκείνη την εποχή, κάθε άτομο παρέμενε απομονωμένο στην ελευθερία του ή στο απόλυτο δίκαιό του, δίχως να δίνει προσοχή στην ελευθερία των άλλων εκτός από εκείνες τις περιπτώσεις όπου μια τέτοια προσοχή επιβαλλόταν από την αδυναμία του ή τη σχετική δύναμή του –μ’ άλλα λόγια, από την ίδια του τη σύνεση και το συμφέρον. Εκείνη την εποχή ο εγωισμός, σύμφωνα με την ίδια θεωρία, ήταν ο υπέρτατος νόμος, το μόνο υφιστάμενο δίκαιο. Το καλό καθοριζόταν από την επιτυχία, το κακό μόνον από την αποτυχία, και η δικαιοσύνη ήταν απλώς ο καθαγιασμός του τετελεσμένου γεγονότος, όσο φρικτό, σκληρό ή ανόσιο κι αν ήταν αυτό –όπως στην κυριαρχία της πολιτικής ηθικότητας που επικρατεί σήμερα στην Ευρώπη.
            Η διάκριση μεταξύ καλού και κακού, σύμφωνα με το σύστημα αυτό, άρχισε μόνο με τη σύναψη του κοινωνικού συμβολαίου. Καθετί που αναγνωρίστηκε ως συνιστών το γενικό συμφέρον, ανακηρύχτηκε καλό, και καθετί αντίθετο προς αυτό, κακό. Μέλη της κοινωνίας που ήλθαν σ’ αυτή τη συμφωνία, καθώς έγιναν πολίτες, δέσμευσαν τον εαυτό τους με επίσημες υποχρεώσεις, δεχόμενοι, ως εκ τούτου, να υπαγάγουν τα ιδιωτικά συμφέροντά τους στο κοινό καλό, στο αδιαχώριστο συμφέρον όλων. Χώρισαν επίσης τα ατομικά δικαιώματά τους από τα δημόσια δικαιώματα, των οποίων ο μόνος εκπρόσωπος –το Κράτος– εφοδιάστηκε με τη δύναμη να καταστέλλει όλες τις εξεγέρσεις του ατομικού εγωισμού, έχοντας, πάντως, το καθήκον να προστατεύει το καθένα μέλος του στην άσκηση των δικαιωμάτων του, στο βαθμό που αυτά δεν αντέβαιναν στα γενικά δικαιώματα της κοινότητας».[47]
            Για τον Μπακούνιν η έννοια «γενικό συμφέρον» μιας κοινωνίας (το οποίο γενικό συμφέρον αντιπροσωπεύεται από ένα κράτος) είναι ένα αποκύημα της φαντασίας, μια νοητική αφαίρεση, ένα ψεύδος· κατ’ αντιστοιχία με την αφαίρεση θεός, η οποία εξυπηρετεί τα συμφέροντα του κλήρου, η αφαίρεση κράτος, εξυπηρετεί –στην παρούσα ιστορική φάση– τα συμφέροντα της αστικής τάξης. Η δυναμική του κράτους και του καπιταλισμού είναι ταυτόσημα, επιμένει ο Μπακούνιν: «Και όπως η καπιταλιστική παραγωγή και η τραπεζιτική κερδοσκοπία, που μακροπρόθεσμα καταπίνει αυτή την παραγωγή, οφείλουν, κάτω από την απειλή της χρεωκοπίας, να διευρύνονται ακατάπαυστα σε βάρος των μικρών χρηματοοικονομικών και παραγωγικών επιχειρήσεων τις οποίες απορροφούν, οφείλουν να γίνουν οικουμενικές, μονοπωλιακές επιχειρήσεις απλωμένες σε όλο τον κόσμο –έτσι κι αυτό το σύγχρονο και αναγκαία στρατιωτικό κράτος οδηγείται από μια ασταμάτητη ορμή να γίνει οικουμενικό κράτος. Ένα οικουμενικό κράτος, το οποίο φυσικά ποτέ δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί, μπορεί, ωστόσο, να υπάρχει μόνο σε ενικό αριθμό, διότι η ύπαρξη δύο τέτοιων κρατών το ένα πλάι στο άλλο είναι στην κυριολεξία αδύνατη».[48]
            Παρότι αναγνωρίζει ότι υπάρχουν «δημοκρατικά» και δεσποτικά κράτη, δεν αφήνει σε καμία περίπτωση περιθώρια αυταπατών για τον ρόλο που αυτά εν τέλει παίζουν. Κανένα κράτος, κατ’αυτόν, δεν μπορεί να ικανοποιήσει τις βλέψεις και τα συμφέροντα του λαού: «Κανένα κράτος, όσο δημοκρατική μορφή κι αν έχει –ούτε καν η πιο κόκκινη πολιτική δημοκρατία, που είναι λαϊκή δημοκρατία με την ίδια έννοια με την οποία αυτό το ψεύδος είναι γνωστό με το όνομα της λαϊκής αντιπροσώπευσης– δεν μπορεί να δώσει στον λαό αυτό που χρειάζεται, δηλαδή την ελεύθερη οργάνωση των συμφερόντων του, από κάτω προς τα πάνω, με καμιά παρέμβαση, κηδεμονία ή βία εκ των άνω, επειδή κάθε κράτος, ακόμη και το πιο δημοκρατικό –ακόμη και το δήθεν λαϊκό κράτος που συνέλαβε ο κ. Μαρξ– είναι, στην ουσία τους, μόνο μηχανές που κυβερνούν τις μάζες εκ των άνω, μέσω μιας έξυπνης και συνεπώς προνομιούχας μειονότητας, που δήθεν γνωρίζει τα γνήσια συμφέροντα του λαού καλύτερα από τον ίδιο».[49] Ο λαός, λέει δηκτικά αλλά και προφητικά ο Μπακούνιν, μιας και την εποχή που γράφει δεν υπάρχει ακόμα το Σοβιετικό παράδειγμα, δεν θα νιώσει καλύτερα αν το μπαστούνι με το οποίο τον ξυλοφορτώνουν ονομαστεί «Μπαστούνι του Λαού».
            Στην συνολική αποτίμηση του κράτους, ο Μπακούνιν δεν αφήνει κανένα περιθώριο για αυταπάτες ούτε ως προς τις σχέσεις των κρατών με τους πολίτες και τους υπηκόους τους, ούτε και για τις μεταξύ τους σχέσεις: «Ο υπέρτατος νόμος του κράτους είναι η αυτοδιατήρηση με κάθε τίμημα. Και επειδή όλα τα κράτη, ήδη από τότε που εμφανίστηκαν στη γη, καταδικάστηκαν σε αιώνια πάλη –μια πάλη ενάντια στους ίδιους τους πληθυσμούς τους, τους οποίους καταπιέζουν και καταστρέφουν, μια πάλη ενάντια σε όλα τα ξένα κράτη, το καθένα από τα οποία μπορεί να είναι δυνατό μόνον όταν τα άλλα είναι αδύναμα–, και επειδή τα κράτη δεν μπορούν, σ’ αυτή την πάλη, να κρατήσουν αυτό που έχουν παρά μόνον αν προσπαθούν συνεχώς να αυξήσουν τη δύναμή τους ενάντια στους ίδιους τους υπηκόους τους, όπως και ενάντια στα γειτονικά κράτη – το συμπέρασμα είναι ότι ο υπέρτατος νόμος του κράτους είναι η αύξηση της δύναμής του σε βάρος της εσωτερικής ελευθερίας και της εξωτερικής δικαιοσύνης».[50]
            Όσον αφορά τις σχέσεις μεταξύ των κρατών στην Ευρώπη, ο Μπακούνιν επέδειξε και μια ακόμα αξιοσημείωτη διορατικότητα, που αξίζει να την αναφέρουμε έστω και παρενθετικά. Είναι ίσως ελάχιστα γνωστό ότι η ιδέα μιας Ενωμένης Ευρώπης είναι ιδέα που πρωτοδιατυπώθηκε μάλλον από τον Μπακούνιν (με περιεχόμενο όμως εντελώς διαφορετικό από αυτό που εν τέλει πήρε), ο οποίος είχε διαβλέψει τον κίνδυνο των παγκοσμίων πολέμων που αιματοκύλησαν τους λαούς τον 20ο αιώνα. Σε ένα συνέδριο που συγκάλεσε στη Γενεύη ο Συνασπιμός για την Ειρήνη και την Ελευθερία, με τη συμμετοχή σημαντικών προσωπικοτήτων, όπως ο Γκαριμπάλντι, ο Βίκτορ Ουγκώ, ο Τζων Στιούαρτ Μιλλ κ.ά, ο Μπακούνιν μίλησε στο εκεί ακροατήριο, με τρόπο σχεδόν προφητικό για την εικόνα της σημερινής Ευρωπαϊκής Ένωσης και τα παιχνίδια οικονομικής ισχύος εντός της: «για να θριαμβεύσει η ελευθερία, η δικαιοσύνη και η ειρήνη στις διεθνείς σχέσεις στην Ευρώπη και για να αποτραπεί ο εμφύλιος πόλεμος μεταξύ των διαφόρων λαών που συνθέτουν την ευρωπαϊκή οικογένεια, ένας δρόμος μόνο μένει ανοιχτός: να συσταθούν οι Ηνωμένες Πολιτείες της Ευρώπης […] Η διαμόρφωση αυτών των Πολιτειών της Ευρώπης δεν θα επιτευχθεί ποτέ μεταξύ των κρατών, όπως αυτά συνίστανται επί του παρόντος, εξαιτίας της τερατώδους ανισότητας που υπάρχει μεταξύ των διαφόρων δυνάμεών τους».[51]
*

Από τους κλασικούς αναρχικούς, σαφώς ο Κροπότκιν είναι αυτός με τον περισσότερο επεξεργασμένο θεωρητικό λόγο. Σ’ αυτό συνέβαλε σίγουρα και η εξαιρετική επιστημονική του κατάρτιση (ως γνωστόν, υπήρξε ένας από τους σπουδαιότερους γεωγράφους όλων των εποχών), οι τεράστιες γνώσεις που είχε σε πολλούς τομείς, αλλά ίσως και μια ιδιοσυγκρασιακή παράμετρος, που δεν τον καθιστούσε επιρρεπή –όπως συνέβαινε με τον Μπακούνιν– στο να παρατά βαριεστημένα τα γραπτά του για να οργανώσει κάποια εξέγερση, αλλά αντιθέτως να θεωρεί το γράψιμο μια «διαφωτιστικού» τύπου εργασία, απαραίτητη για την υπόθεση της ανθρώπινης απελευθέρωσης.
            Συνεπώς, οι αναλύσεις του σχετικά με το ζήτημα του κράτους παρουσιάζονται περισσότερο επεξεργασμένες από αυτές άλλων αναρχικών. Καταρχάς, κάνει μια λεπτή διάκριση, που άλλοι ίσως θεωρούν περιττή, μεταξύ κράτους και κυβέρνησης (παρόλο που, ασφαλώς, θεωρεί αναγκαία την κατάργηση και των δύο). Κυβερνήσεις υπήρξαν και σε προκρατικούς σχηματισμούς, ωστόσο η ανάδυση του κράτους προσέδωσε στην εξουσία και την κυβέρνηση συγκεντρωτικά και καταπιεστικά χαρακτηριστικά πρωτόγνωρα για τα μέχρι τότε δεδομένα.
            Το σύγχρονο κράτος κατά τον Κροπότκιν (που στην Ευρώπη παίρνει σταδιακά τη μορφή που ξέρουμε από τον 16ο αιώνα και μετά), προέκυψε από μια τριπλή συμμαχία των γαιοκτημόνων, των δικαστών και των κληρικών που ασκούσαν την εξουσία τους επί της κοινωνίας. Σ’ αυτήν την τριπλή συμμαχία αργότερα προστέθηκαν κι οι καπιταλιστές (παίζοντας με τον καιρό όλο και σημαντικότερο ρόλο).
            Η αντίληψη του Κροπότκιν για το κράτος όπως αυτή αναπτύσσεται στα δύο βιβλία του στα οποία κυρίως ασχολείται με αυτό το ζήτημα, την Αλληλοβοήθεια και Το κράτος και ο ιστορικός του ρόλος, βρίσκεται σε πλήρη αντίθεση με τη χομπσιανή και τη ρουσωική σκέψη. Κρίσιμο ρόλο στην αντίθεση αυτή παίζει το γεγονός ότι η σκέψη του διαμορφώνεται μέσω ενός συνεχούς διαλόγου ρήξεων και συναινέσεων, με τη δαρβινική σκέψη, που έχει ως αποτέλεσμα να μην κάνει ο Κροπότκιν διάκριση μεταξύ φύσης και κοινωνίας. Σε μια υποσημείωσή του στην Αλληλοβοήθεια, σχολιάζει: «Το πιο παράξενο ήταν όταν διάβασα στο άρθρο του Χάξλεϋ που προανέφερα την ακόλουθη παράφραση της πασίγνωστης ρήσης του Ρουσώ: “Οι πρώτοι που υποκατέστησαν το καθεστώς του γενικού πολέμου με την ειρήνη, όποιο κι αν ήταν το κίνητρό τους, δημιούργησαν και την κοινωνία”. Την κοινωνία δεν την δημιούργησε ο άνθρωπος. Η κοινωνία είναι αρχαιότερη του ανθρώπου».[52]
            Ο θεωρητικός οπλισμός του Κροπότκιν τού δίνει τη δυνατότητα να διαπιστώνει ότι το κράτος δεν είναι ένας θεσμός που πρέπει να θεωρούμε αυτονόητο. Το κράτος είναι αποτέλεσμα μιας συγκεκριμένης ιστορικής διαδικασίας κοινωνικών συγκρούσεων, με ιστορικότητα και γεναλογία. Από τον 10ο έως τον 15ο αιώνα «ο τρόπος ζωής και σκέψης της εποχής επέτασσε τη δημιουργία συνασπισμών ανάμεσα σε μικρές περιοχές, καθώς και ανάμεσα σε ανθρώπους με κοινά συμφέροντα, και ανάμεσα σε πόλεις και ενώσεις πόλεων. Για αυτό τα πρώτα πεντακόσια χρόνιας της δεύτερης χιλιετίας που διανύουμε μπορούν να θεωρηθούν ως η προσπάθεια θεμελίωσης της αλληλοβοήθειας και της αλληλοϋποστήριξης σε μεγάλη κλίμακα, με βάση τις αρχές της δημιουργίας ενώσεων και της συνεργασίας όπως τις βλέπουμε σε όλες τις εκφάνσεις του ανθρώπινου βίου. Αυτή η προσπάθεια στέφθηκε σε μεγάλο βαθμό με επιτυχία. Ένωσε ανθρώπους προηγουμένως διχασμένους, εξασφάλισε την ελευθερία και δεκαπλασίασε τις δυνάμεις τους. Μας ικανοποιεί το να διαπιστώνουμε ότι, σε μια εποχή που πολλοί παράγοντες όξυναν τον ατομικισμό και υπήρχαν αμέτρητες αφορμές για διχόνοια και φθόνο, πόλεις διασκορπισμένες σε μια μεγάλη ήπειρο είχαν τόσα πολλά κοινά και διάθεση να συνασπισθούν για να πετύχουν τους κοινούς στόχους τους. Μακροπρόθεσμα υπέκυπταν σε ισχυρούς εχθρούς, οι ίδιες διέπραξαν μοιραία λάθη διότι δεν είχαν εφαρμόσει ευρέως την αρχή της αλληλοβοήθειας· αλλά δεν χάθηκαν εξαιτίας του μεταξύ τους φθόνου, και τα λάθη τους δεν οφείλονται σε έλλειψη διάθεσης συνεργασίας».[53]
            Απέναντι σε αυτήν την κοινωνική τάση όμως αναπτυσσόταν και μια αντίθετη δύναμη συγκέντρωσης και συνεχούς ενδυνάμωσης της κρατικής εξουσίας και ισχύος. Η σύγκρουση αυτή ανάμεσα στους μεσαιωνικούς δήμους από την μία και σε μια κεντρική/κρατική εξουσία από την άλλη, σύγκρουση που κατά τον Κροπότκιν εκτυλίχθηκε σε μάκρος πέντε αιώνων, καθόρισε την μορφή πολιτικής οργάνωσης που επικράτησε τελικά στην Ευρώπη, με την «τετραπλή συμμαχία» γαιοκτημόνων, δικαστών, κληρικών και καπιταλιστών, να κερδίζουν την τελική νίκη. «Το κράτος είναι ένα ιστορικό μόρφωμα», λέει ο Κροπότκιν, «που αργά και σταδιακά, σε ορισμένες εποχές της ζωής και της ιστορίας όλων των λαών, αντικαθιστά τις ελεύθερες ομοσπονδίες φυλών, κοινοτήτων, φυλετικών ομάδων, χωριών και παραγωγικών συντεχνιών και δίνει στις μειονότητες τρομερή υποστήριξη για να υποδουλώσουν τις μάζες […] Σε ολόκληρη την ιστορία του πολιτισμού μας, στέκουν η μία απέναντι στην άλλη δύο παραδόσεις, δύο τάσεις: η ρωμαϊκή παράδοση και η εθνική παράδοση· η αυτοκρατορική και η ομοσπονδιακή· η εξουσιαστική και η αντιεξουσιαστική/ελευθεριακή».[54]
            Ο ρόλος που κλήθηκε να παίξει το αναδυόμενο κράτος του 16ου και 17ου αιώνα σε σχέση με τα αστικά κέντρα ήταν «να καταργήσει την ανεξαρτησία των πόλεων, να λεηλατήσει τις πλούσιες συντεχνίες των εμπόρων και των τεχνιτών, να συγκεντρώσει στα χέρια του το εξαγωγικό εμπόριο και να το διαλύσει, να ελέγχει τις συντεχνίες, να ρυθμίζει το εσωτερικό εμπόριο μέχρι και την τελευταία του λεπτομέρεια, να διοικεί τις μανιφακτούρες μ’ ένα σωρό κρατικούς αξιωματούχους –κι έτσι να δολοφονήσει τη βιοτεχνία και τις τέχνες– να υποτάξει τις τοπικές πολιτοφυλακές και τους δήμους, να συντρίψει με φόρους τους αδύναμους ώστε να ωφεληθούν οι ισχυροί και να ερημώσει εξαιτίας των πολέμων τη χώρα. Η ίδια τακτική εφαρμόστηκε και στους αγρότες. Μόλις το κράτος ένιωσε αρκετά ισχυρό, δεν άντεξε να κρατιέται άλλο, επιτέθηκε καταστρέφοντας την κοινότητα του χωριού, συντρίβοντας τους αγρότες, λεηλατώντας την κοινόχρηστη γη».[55]
            Ο Κροπότκιν στο σημείο αυτό επιτίθεται και στους ιστορικούς και οικονομολόγους που υποστηρίζουν ότι αυτό ήταν μια ιστορική αναγκαιότητα υπαγορευμένη από τους «φυσικούς νόμους της οικονομίας», γιατί ο τρόπος με τον οποίο ζούσαν οι κοινότητες είχε ξεπεραστεί, το ίδιο και ο τρόπος κατοχής της γης, ο οποίος έκανε κακό στη γεωργία. «Ποτέ άλλοτε δεν σερβιρίστηκε τόσο άθλιο ψέμα με επιστημονική επικάλυψη. Εσκεμμένο ψέμα. Γιατί η ιστορία μάς προσφέρει πολλά ντοκουμέντα που αποδεικνύουν, σε όσους θέλουν να μάθουν, πως το κράτος πρώτα αφαίρεσε από τις κοινότητες των χωριών όλες τις εξουσίες τους, τις απογύμνωσε από τους νόμους και τους δικαστές τους. Αμέσως μετά η γη της κοινότητας κλάπηκε από τους πλούσιους ή κατασχέθηκε από το κράτος».[56]
            Συνεπώς, δεν πρέπει να τρέφουμε καμία αυταπάτη ως προς τον ιστορικό ρόλο του κράτους. Το κράτος συγκροτείται από άρχουσες μειοψηφίες προκειμένου να εξυπηρετήσει τα συμφέροντά τους. Για αυτό και θα ήταν ολέθριο σφάλμα να θεωρήσει κανείς, λέει ο Κροπότκιν, ότι «η ανάληψη της κρατικής εξουσίας από τον λαό, αρκεί για να ολοκληρωθεί η κοινωνική επανάσταση!». Θα ήταν λάθος να πιστέψουμε πως «η παλιά μηχανή, η παλιά οργάνωση, αυτό που αναπτύχθηκε σιγά σιγά, στο πέρασμα της Ιστορίας, για να συντρίψει τις ελευθερίες, να συντρίψει το άτομο, να θεσμοθετήσει την καταπίεση, να φτιάξει μονοπώλιο, να παραπλανήσει, να συνηθίσει τα μυαλά να είναι υποτελή της, θα μπορούσε να γίνει το μέσο, το πλαίσιο για να φτιαχτεί ένας καινούργιος τρόπος ζωής, να θεμελιωθούν η ελευθερία και η οικονομική ισότητα, να διαλυθούν τα μονοπώλια, να αφυπνιστεί η κοινωνία και να διασφαλιστεί ένα μέλλον με ελευθερία και ισότητα».[57]
            Όπως θέλει, υποστηρίζει ο Κροπότκιν, να δώσει μια ουσιαστική προοπτική στον σοσιαλισμό, θα πρέπει να προσπαθήσει ώστε να επανοικοδομηθεί ολόκληρη η κοινωνία εκ βάθρων. Πρέπει να αναμορφωθούν όλες οι κοινωνικές σχέσεις, πρέπει να αφυπνιστεί το δημιουργικό και οργανωτικό πνεύμα των ανθρώπων. Αυτό το τιτάνιο έργο δεν μπορεί σε καμιά περίπτωση να γίνει από το κράτος με την εκ φύσεως πυραμιδοειδή οργάνωσή του. Ο ανασχηματισμός της κοινωνίας με διατάγματα και εκλογικές πλειοψηφίες είναι κάτι γελοίο, λέει ο Κροπότκιν.
            Οπότε καταλήγει: «Είτε θα υπάρχει πάντα το κράτος και θα συντρίβει κάθε ατομική και τοπική ζωή, καταλαμβάνοντας όλους τους τομείς της ανθρώπινης δραστηριότητας, κουβαλώντας μαζί του πολέμους, μάχες για την εξουσία, πραξικοπήματα τα οποία αντικαθιστούν τον έναν τύραννο από άλλον, είτε καταστρέφονται τα κράτη και ξεκινά μια καινούργια ζωή, με χιλιάδες πάλι κέντρα, η οποία θα στηρίζεται στις ζωντανές ιδέες και πρωτοβουλίες των ατόμων και των ομάδων για τη δημιουργία των οποίων συμφώνησαν τα άτομα απολύτως ελεύθερα. Η επιλογή είναι δική σας!».[58]




4. Παρέκβαση: Η περίπτωση Νίτσε


Μολονότι θα ήταν καταχρηστικό και ερμηνευτικά παρακινδυνευμένο να κατατάξουμε τον Νίτσε στους αναρχικούς στοχαστές, με τους οποίους τον χωρίζουν πολλά και δεν θα το ήθελε επ’ ουδενί κι ο ίδιος, ολόκληρη η φιλοσοφία του επειδή ακριβώς μπορεί να ιδωθεί σαν μια φιλοσοφία απελευθέρωσης του ανθρώπου από κάθε είδους δεσμά, συναντιέται σε ορισμένα καίρια σημεία με την αναρχική σκέψη, πράγμα που δικαιολογεί και την τεράστια εκτίμηση που έτρεφαν για αυτόν αναρχικοί, όπως επί παραδείγματι η Έμμα Γκόλντμαν. Δεν πιστεύω, φερ’ειπείν, ότι οποιοσδήποτε θεωρητικός της αναρχίας θα αρνούνταν να προσυπογράψει την ρήση του Νίτσε ότι «το να είναι κανείς νομοθέτης αποτελεί μια εξιδανικευμένη μορφή τυραννίας» ή την κραυγή του «κάτω όλα τα κόμματα!».[59]
            Δεν θα πρέπει επίσης να ξεχνάμε ότι στον Νίτσε οφείλουμε μια από τις καταιγιστικότερες κριτικής της κρατικής εκπαίδευσης ως θεσμού αποφασιστικής σημασίας στην αναπαραγωγή της κυρίαρχης ιδεολογίας, όταν για παράδειγμα λέει: «Οι κυβερνήσεις των μεγάλων κρατών έχουν στα χέρια τους δύο μέσα για να κρατούν τον λαό σε εξάρτηση, για να τον κάνουν να φοβάται και να υπακούει: ένα μέσο πιο χονδροειδές, τον στρατό, και ένα πιο εκλεπτυσμένο, το σχολείο»[60]· η κριτική αυτή ταυτίζεται και διέπεται επί της ουσίας από το ίδιο πνεύμα με την κριτική που ασκούν όλοι οι ελευθεριακοί στοχαστές ενάντια στην αυταρχική κρατική εκπαίδευση. Ο Νίτσε αμφισβητεί με σφοδρότητα το δικαίωμα του κράτους να θεωρεί την παιδεία δική του υπόθεση, μιας και το κράτος για το μόνο που ενδιαφέρεται είναι «η αθρόα εκμετάλλευση των νεανικών χρόνων, ώστε να φτιάξει όσο το δυνατόν πιο γρήγορα υπαλλήλους και να εξασφαλίσει την άνευ όρων ευπείθειά τους»[61]. «Ακριβώς το πιο ισχυρό σύγχρονο κράτος, η Πρωσσία, έχει πάρει τόσο στα σοβαρά το δικαίωμα να ασκεί κυριαρχικό ρόλο στην παιδεία και στο σχολείο, ώστε, με την τόλμη που τη χαρακτηρίζει, τείνει να προσδώσει σ’ αυτή την πολύ αμφίβολη αρχή τής κρατικής ανάμιξης ένα νόημα καθολικά απειλητικό και επικίνδυνο για το αληθινό γερμανικό πνεύμα […] Πρόκειται για ένα καινούριο και εν πάση περιπτώσει πρωτογενές φαινόμενο: το κράτος εμφανίζεται ως μυσταγωγός της κουλτούρας. Και ενώ ουσιαστικά εξυπηρετεί τους δικούς του σκοπούς, πειθαναγκάζει τους υπηρέτες του να παρουσιάζονται μπροστά του κρατώντας μόνο το δαυλό τής γενικής κρατικής παιδείας: κάτω από το τρεμουλιαστό φως του οφείλουν αυτοί να αναγνωρίσουν το κράτος σαν τον ύψιστο στόχο, σαν την ανταμοιβή όλων των προσπαθειών τους για μόρφωση. […] Προφανώς τα κράτη προαισθάνονται ότι εδώ υπάρχει κάτι που μπορεί ίσως να φανεί χρήσιμο στη διατήρηση και την ενίσχυσή τους».[62]
Άλλωστε, το κράτος από τη φύση του κατά τον Νίτσε έχεις ως μόνο σκοπό του την ανατροφοδότησή του και την συνεχή ενδυνάμωσή του, είτε καταπιάνεται με τα ζητήματα παιδείας, είτε με τα ζητήματα κουλτούρας, άμυνας, εσωτερικής οργάνωσης  κλπ. Το κράτος, «δεν μπορεί να συλλάβει σκοπό ανώτερο από τη δική του ευημερία και τη δική του ύπαρξη».[63] Αυτός είναι και ο λόγος άλλωστε που ο φιλόσοφος θέλει να διατηρήσει πραγματικά την ελευθερία του πνεύματός του, θα πρέπει να μείνει μακριά από αυτό: «Για ποιον λόγο όμως; Επειδή κάθε κράτος τους φοβάται και θα ευνοεί πάντα μόνο φιλοσόφους τους οποίους δεν φοβάται. Συμβαίνει, δηλαδή, το κράτος να τρέφει γενικά φόβο για τη φιλοσοφία, και ακριβώς όταν συμβαίνει αυτό, θα προσπαθεί να προσελκύσει κοντά του όσο το δυνατό περισσότερους φιλοσόφους οι οποίοι θα του δίνουν την εντύπωση ότι έχει τη φιλοσοφία με το μέρος του – επειδή με το μέρος του έχει εκείνους τους ανθρώπους που φέρουν το όνομα του φιλόσοφου και μολαταύτα δεν εμπνέουν κανένα φόβο. Αν εμφανιζόταν όμως ένας άνθρωπος που θα έδινε πραγματικά την εντύπωση πως προτίθεται να βάλει το νυστέρι της αλήθειας σε όλα τα πράγματα, ακόμα και στο κράτος, τότε και το κράτος, επειδή πάνω απ’ όλα επιβεβαιώνει την ύπαρξή του, θα ήταν δικαιολογημένο να αποβάλλει έναν τέτοιο άνθρωπο και να τον μεταχειριστεί σαν εχθρό του: όπως αποβάλλει και μεταχειρίζεται σαν εχθρό μια θρησκεία που βάζει τον εαυτό της πάνω από το κράτος και θέλει να είναι ο κριτής του. Αν επομένως αντέχει κάποιος να είναι φιλόσοφος στην υπηρεσία του κράτους, πρέπει επιπλέον να αντέξει το να τον βλέπουν σαν να έχει εγκαταλείψει κάθε προσπάθεια αναζήτησης της αλήθειας σε όλους τους κρυψώνες της. Όσο είναι ευνοημένος και έχει μια απασχόληση, πρέπει το λιγότερο να αναγνωρίζει κάτι ανώτερο από την αλήθεια: το κράτος. Κι όχι μόνο το κράτος, αλλά, συγχρόνως, όλα όσα το κράτος απαιτεί για την ευημερία του: φερειπείν, μια ορισμένη μορφή θρησκείας, κοινωνικής τάξης πραγμάτων, στρατιωτικής συγκρότησης – όλα τα πράγματα που έχουν γραμμένο πάνω τους ένα noli me tangere [μην αγγίζετε]. Μπορεί ένας πανεπιστημιακός φιλόσοφος να έχει ξεκαθαρίσει το συνολικό εύρος των υποχρεώσεων και των περιορισμών του; Δεν το γνωρίζω· αν κάποιος το έχει κάνει και παραμένει, μολαταύτα, δημόσιος υπάλληλος, τότε είναι, σε κάθε περίπτωση, κακός φίλος της αλήθειας· αν δεν το έχει κάνει ποτέ, τότε θα έλεγα πως εξακολουθεί να μην είναι φίλος της αλήθειας».[64]
            Η κριτική του Νίτσε απέναντι στο κράτος δεν περιορίζεται ασφαλώς μόνο σε θέματα παιδείας και φιλοσοφίας. Από την πένα του Νίτσε έχουν βγει φράσεις που φαίνονται να περιγράφουν, αποκαθηλώνοντάς τον, τον Λεβιάθαν του Χομπς. Ας τον ακούσουμε: «Κράτος; Τι είναι αυτό; Εντάξει λοιπόν! Ανοίξτε τώρα τα αυτιά σας, γιατί θα σας πω ό,τι έχω να σας πω για το θάνατο των λαών. Κράτος λέγεται το πιο ψυχρό απ’ όλα τα ψυχρά τέρατα. Και ψυχρά επίσης ψεύδεται και τούτο το ψέμα βγαίνει σερνάμενο από το στόμα του: “Εγώ το κράτος είμαι ο λαός”. Ψέμα είναι αυτό! […] Κράτος ονομάζω αυτό, όπου όλοι πίνουν δηλητήριο, καλοί και κακοί: κράτος, όπου όλοι χάνουν τον εαυτό τους, καλοί και κακοί: κράτος, όπου η αργή αυτοκτονία όλων ονομάζεται «ζωή». […] Εκεί που σταματά το κράτος, εκεί αρχίζει ο άνθρωπος, εκείνος που δεν είναι περιττός: εκεί αρχίζει το τραγούδι του απαραίτητου, η μοναδική και αναντικατάστατη μελωδία.»[65] 
            Και μόνο αυτή η φράση του Νίτσε ενάντια στο κράτος θα αρκούσε να διαλύσει την ανόητη σύγχυση γύρω από τη σύνδεση του ονόματός του με τον ναζισμό.[66] Όταν ο Τζεντίλε, στο άρθρο του για τον φασισμό στην Enciclopedia Italiana, γράφει «για τον φασίστα, όλα βρίσκονται στο κράτος και τίποτα ανθρώπινο, και πολύ λιγότερο άξιο, δεν μπορεί να υπάρξει εκτός κράτους. Με αυτή την έννοια, ο φασισμός είναι ολοκληρωτικός και το φασιστικό κράτος είναι η σύνθεση και η ενότητα των αξιών και των συμφερόντων. Ο φασισμός αναπτύσσει και ενδυναμώνει την ολότητα του βίου του λαού», καταλαβαίνουμε ότι κάθε αντικρατική σκέψη είναι εξορισμού και αντιφασιστική. Άλλωστε, θα πρέπει πάντα να θυμόμαστε ότι Νίτσε υπήρξε ένας από τους αυστηρότερους επικριτές του γερμανικού εθνικισμού σε όλο του το έργο, πράγμα που τον οδήγηση και στην οριστική και βίαιη ρήξη με τον νεανικό μέντορά του τον Βάγκνερ, όταν οι γιορτές που διοργάνωνε ο τελευταίος στο Μπαϋρόυτ άρχισαν να παίρνουν ξεκάθαρη εθνικιστική τροπή, και ότι ένας από τους λόγους που επέκρινε την εγελιανή φιλοσοφία ήταν ότι σε αυτήν έβλεπε μια «αποθέωση του κράτους».
            Ασφαλώς το ζήτημα της νιτσεϊκής κριτικής στο κράτος είναι εκτενές, και στα πλαίσια αυτού του κειμένου μπορούμε να το πραγματευτούμε μόνο ακροθιγώς, οπότε θα αρκεστούμε σε λίγες αλλά καίριες επισημάνσεις. Ήδη από το σχετικά νεανικό του έργο, αλλά και με κάθε αφορμή στο κατοπινό, ο Νίτσε επιτίθεται στο κράτος. Γράφει για παράδειγμα στους Παράκαιρους στοχασμούς: «Ήδη από τότε που υπάρχει ο κόσμος, ιδρύθηκαν πολλές φορές κράτη· αυτό είναι παλιά ιστορία. Πώς θα μπορούσε να επαρκέσει ένας πολιτικός νεωτερισμός ώστε να κάνει τους ανθρώπους, μια για πάντα, ευχαριστημένους κατοίκους της γης; […] Εδώ όμως, ζούμε τις συνέπειες της διδασκαλίας που πρόσφατα διακηρύχθηκε απ’ όλες τις στέγες, ότι το κράτος είναι ο υψηλότερος σκοπός της ανθρωπότητας και ότι για έναν άνθρωπο δεν υπάρχει κανένα υψηλότερο καθήκον από το να υπηρετεί το κράτος: εδώ, εγώ δεν αναγνωρίζω μια υποτροπή στην ειδωλολατρία, αλλά στη βλακεία. Μπορεί ένας τέτοιος άνθρωπος, που θεωρεί ύψιστο καθήκον του να υπηρετεί το κράτος, να μην ξέρει πραγματικά κανένα υψηλότερο καθήκον· ωστόσο, υπάρχουν πέραν αυτού άνθρωποι και καθήκοντα – και ένα απ’ αυτά τα καθήκοντα, που για μένα είναι τουλάχιστον ανώτερο από την υπηρεσία στο κράτος, απαιτεί την καταστροφή της βλακείας σε κάθε μορφή, επομένως και της βλακείας που προαναφέρθηκε».[67] Το σύγχρονο εθνικό κράτος, λέει ο Νίτσε, «εύχεται να δείξουν οι άνθρωποι απέναντί του την ίδια ειδωλολατρία που έδειξαν απέναντι στην εκκλησία […] Εδώ κι έναν αιώνα είμαστε προετοιμασμένοι για πιο δυνατούς, ριζικούς κλονισμούς· κι αν έγιναν πρόσφατα απόπειρες να αντικρουστεί η βαθύτατη αυτή σύγχρονη κλίση για κατάρρευση ή έκρηξη μέσω της συνταγματικής δύναμης του επονομαζόμενου εθνικού κράτους, το τελευταίο θα χρησιμεύει κι αυτό για πολύ καιρό για να επαυξάνει τη γενική ανασφάλεια και απειλητική ατμόσφαιρα».[68]
Η μόνη λύση που βλέπει ο Νίτσε είναι η ολοκληρωτική καταστροφή όλων των κρατών. Ακόμα και στο σύνολο των ανολοκλήρωτων σημειώσεών του που εξέδωσε παραποιημένες η αδερφή του με τον τίτλο Η θέληση για δύναμη (ένας «βιβλίο» που πρέπει να το διαβάζει κανείς με μεγάλη προσοχή, και να μην το εντάσσει εύκολα στο σώμα των νιτσεϊκών έργων) και αντιστοιχούν στα τελευταία στα τελευταία χρονικά γραπτά του Νίτσε, αναγνωρίζουμε τους ίδιους απόηχους που χαρακτηρίζουν το κράτος ως έναν μηχανισμό ολοκληρωτικά αλλοτριωτικό της φύσης του ανθρώπου: «Οι πολλαπλότητες επινοούνται προκειμένου να κάνουν πράγματα για τα οποία δεν έχει το θάρρος το άτομο. […]. Tο κράτος ή η οργανωμένη ανηθικότητα – εσωτερικά: ως αστυνομία, ποινικό δίκαιο, τάξεις, εμπόριο, οικογένεια· εξωτερικά: ως θέληση για δύναμη, για πόλεμο, για κατάκτηση, για εκδίκηση. Πώς γίνεται και το κράτος κάνει ένα σωρό πράγματα τα οποία δεν θα καταλάβαινε ποτέ το άτομο; – Mέσω κατανομής της ευθύνης, της διοίκησης και της εκτέλεσης. Mέσω της παρεμβολής των αρετών της υπακοής, του καθήκοντος, του πατριωτισμού και της αφοσίωσης. Mέσω διατήρησης της περηφάνιας, της αυστηρότητας, της ρώμης, του μίσους, της εκδίκησης – κοντολογίς όλων των τυπικών χαρακτηριστικών που έρχονται σε αντίφαση με τον αγελαίο τύπο. 
Kανένας από σας δεν έχει το κουράγιο να σκοτώσει έναν άνθρωπο ή και να τον μαστιγώσει ή ακόμη και να τον– αλλά η τρομερή μηχανή του κράτους υπερισχύει του ατόμου, έτσι που αυτό αποποιείται την ευθύνη για ό,τι κάνει (υπακοή, όρκος κτλ.).
- Kαθετί που κάνει ένας άνθρωπος που βρίσκεται στην υπηρεσία του κράτους είναι αντίθετο προς τη φύση του.
-κατά τον ίδιο τρόπο, καθετί που μαθαίνει εν όψει μιας μελλοντικής υπηρεσίας του προς το κράτος είναι αντίθετο προς τη φύση του.
            Aυτό επιτυγχάνεται μέσω καταμερισμού της εργασίας (έτσι ώστε κανένας να μην έχει πια πλήρη ευθύνη):  ο νομοθέτης – κι εκείνος που εφαρμόζει τον νόμο· ο δάσκαλος της πειθαρχίας – κι εκείνοι που έχουν γίνει σκληροί και αυστηροί χάρη στην πειθαρχία.»[69]
Από τα όσα πολύ σύντομα είπαμε παραπάνω, είναι εμφανές ότι ο Νίτσε είναι από τους ελάχιστους στοχαστές που έχει συλλάβει σχεδόν σε όλο της το εύρος την εγγενώς ολοκληρωτική φύση του κράτους καθώς και την αλλοτριωτική επίδραση που ασκεί στους ανθρώπους. Λογικό ήταν λοιπόν που, εφόσον θέλησε να βάλει το νυστέρι στο κράτος, τα κράτη τον αντιμετώπισαν σαν εχθρός τους, όπως ευφυώς είχε προβλέψει.
***

Επιλογικά


Σήμερα, με καταγεγραμμένη και συσσωρευμένη όλη τη νεότερη παγκόσμια ιστορία, μπορούμε ανεπιφύλακτα να πούμε ότι η κριτική των αναρχικών στον κράτος δικαιώθηκε και με το παραπάνω. Σφαγές αλλοεθνών, εθνοκαθάρσεις, γενοκτονίες, αποικιοκρατικές και ιμπεριαλιστικές επεμβάσεις, παγκόσμιοι πόλεμοι, πυρηνικά όπλα, ατομικές βόμβες, στρατόπεδα συγκέντρωσης, γκουλάγκ, εσωτερική καταστολή, φυλακές και εξορίες, εξανδραποδισμοί και εκμηδενισμός ολόκληρων πληθυσμιακών ομάδων, τεράστιες οικονομικές και ταξικές ανισότητες, είναι μερικές μόνο από τις ψηφίδες της κρατικής «προσφοράς», σε όλες της τις παραλλαγές, στον ανθρώπινο πολιτισμό.
            Τα κράτη μπορεί συνεχώς να μετεξελίσσονται, να πετάνε σαν το φίδι το παλιό τους δέρμα για να αποκτήσουν καινούργιο, να προσαρμόζονται στις νέες οικονομικές συνθήκες (αλλά και να τις δημιουργούν) να δείχνουν φαινομενικά ότι ο παραδοσιακός ρόλος τους υποχωρεί μπροστά στην διευρυμένη παντοδυναμία του τραπεζικού και χρηματοπιστωτικού κεφαλαίου, ωστόσο θα ήταν ολέθριο λάθος να τα θεωρήσουμε σαν κάτι άλλο από συμπληρωματικό θεσμό αυτών των μηχανισμών. Το αν θα «κυβερνούν» ή απλώς θα «αστυνομεύουν» είναι ένα ζήτημα που μένει να αποδειχτεί (άλλωστε η παλιά εκείνη επισήμανση του Καμύ ότι «ένα κράτος, εξ ορισμού, δε μπορεί να έχει καμία ηθική. Το περισσότερο που μπορεί να έχει ένα κράτος είναι μια αστυνομία» εμπεριέχει μεγαλύτερη σοφία από την σχηματική απλότητά της).
Σε κάθε περίπτωση το δίπολο που έχουμε μπροστά μας είναι ο άτρωτος και παντοδύναμος Λεβιάθαν από την μία και ο αλυσοδεμένος Προμηθέας από την άλλη. Ξέρουμε με ποιανού την μοίρα ταυτιζόμαστε.





 














ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ


Αβρόν Ανρί, Μαξ Στιρνερ ή Η εμπειρία του μηδενός, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, Πανοπτικόν, 2006
Αισχύλου, Προμηθέας Δεσμώτης, μτφρ. Γ. Θέμελης, Ζαχαρόπουλος, 1954
Άντερσον Πέρυ, Το απολυταρχικό κράτος, μτφρ. Ελένη Αστερίου Οδυσσέας, 1986
Άρεντ Χάννα, «Η φιλοσοφία της ισχύος και η πολιτική χειραφέτηση της αστικής τάξης», μτφρ. Γιάννης Δ. Ιωαννίδης, Πανοπτικόν, τχ. 16, Φεβρουάριος 2012
Αριστοτέλης, Αθηναίων Πολιτεία, μτφρ. Αλόη Σιδέρη, εκδ. Άγρα, 2000
Γκερέν Ντανιέλ, Ο αναρχισμός, μτφρ. Μπάμπης Λυκούδης, Ελεύθερος τύπος, 1973
Γουόρντ Κόλιν, Αναρχισμός, μτφρ. Γιάννης Πελεγρίνης, Ελληνικά Γράμματα, 2006
Δεσποινιάδης Κώστας, «Ο Νίτσε και ο ναζισμός. Οικειοποίηση και αποκατάσταση», Πανοπτικόν, τχ. 7, Ιανουάριος 2005
Eltzbacher Paul, Anarchism, Wilder publications, 2011
Ενρίκεζ Εζέν, Από την ορδή στο κράτος, μτφρ. Βασίλης Τομανάς, Νησίδες, 2005
Θουκυδίδης, Ιστορία του Πελοποννησιακού Πολέμου, μτφρ. Άγγελος Σ. Βλάχος, Εστία, 1998
Κασίρερ Έρνστ, Ο μύθος του κράτους, μτφρ. Στέφανος Ροζάνης-Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, Γνώση, 1991
Κολόμπο Εντουάρντο, Αλλάζοντας παράδειγμα, Γιώργος Καράμπελας, Στάσει Εκπίπτοντες, 2011
Κροπότκιν Πιοτρ, Αλληλοβοήθεια, μτφρ. Ευμορφία Στεφανοπούλου, Καστανιώτης, 2009
Κροπότκιν Πιοτρ, Η αναρχία στην σοσιαλιστική εξέλιξη, μτφρ. Νίκος Παπαχριστόπουλος, Opportuna, 2014
Κροπότκιν Πιοτρ, Το κράτος και ο ιστορικός του ρόλος, μτφρ. Σίσσυ Παπαδάκη, Αργοναύτες, χ.χ.
Λαμπρέλλης Δημήτρης, Το υποκείμενο της δύναμης. Καλλικλής, Νίτσε, Νέγκρι, Παπαζήσης, 2003
Marshall Peter, Demanding the Impossible. A History of Anarchism, PM Press, 2010
MarshallFerreroNevinson, Αρχαία Ελλάδα και αναρχισμός, μτφρ. Χρήστος Μόρφος, Ελεύθερος τύπος, 1996
Μπακούνιν Μιχαηλ, Κριτική της υπάρχουσας κοινωνίας, επιμ. Γκ. Π. Μαξίμοφ, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, εκδ. Πανοπτικόν, 2007
Μπακούνιν Μιχαήλ, Φιλοσοφία, θρησκεία, ηθική, επιμ. Γκ. Π. Μαξίμοφ, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, Πανοπτικόν, 2006
Μπακούνιν Μιχαήλ, Θεός και κράτος, μτφρ. Βασίλης Τομανάς, Κατσάνος, 1985
Μπούμπερ Μάρτιν, Μονοπάτια στην ουτοπία, μτφρ. Βασίλης Τομανάς, Νησίδες, 2000
Νέστλε Βίλχελμ, Από τον Μύθο στον Λόγο, μτφρ. Άννα Γεωργίου, Γνώση, 2010
Neumann Franz, Τα όρια της δικαιολογημένης ανυπακοής, μτφρ. Γιώργος Μερτίκας, Ευρασία, 2003
Nettlau Max, Ιστορία της αναρχίας, μτφρ. Σύλβια-Μ.Κ., Διεθνής Βιβλιοθήκη, 1988
Νίτσε Φρίντριχ, Ανθρώπινο, πάρα πολύ ανθρώπινο, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, Πανοπτικόν, 2011
Νίτσε Φρίντριχ, Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, Πανοπτικόν, 2010
Νίτσε Φρίντριχ, Η θέληση για δύναμη, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, Πανοπτικόν, 2014
Νίτσε Φρίντριχ, Παράκαιροι στοχασμοί, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, Πανοπτικόν, 2014
Νίτσε Φρίντριχ, Τα κείμενα της νεότητας, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, Πανοπτικόν, 2014
Ξενοφών - Λεό Στράους- Αλέξανδρος Κοζέβ, Περί τυραννίας, μτφρ. Π. Κονδύλης – Γ. Λυκιαρδόπουλος – Ε. Παπάζογλου,  Γνώση 1995
Οππενχάιμερ Φραντς, Το κράτος, μτφρ. Γιάννης Καραπαπάς, Τροπή, 2002
Πλάτωνας, Πολιτεία, μτφρ. Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, Πόλις, 2002
Πλάτωνας, Γοργίας, μτφρ. Στ. Τζουμελέας, Ζαχαρόπουλος, χ.χ.
Προυντόν Πιέρ-Ζοζέφ, Ιδιοκτησία και επανάσταση, μτφρ. Μαρία Παπαδάκη, Ελεύθερος τύπος, χ.χ.
Προυντόν Πιέρ-Ζοζέφ, Περί ιδιοκτησίας, μτφρ. Κώστας Δεσποινιάδης, Κατσάνος, 2006
Proudhon, What is Property?, μτφρ. Donald R. Kelley και Bonnie G. Smith, Cambridge, 1994
Ρουσώ Ζαν-Ζακ, Το κοινωνικό συμβόλαιο, μτφρ. Β. Γρηγοροπούλου-Α. Σταϊνχάουερ, Πόλις, 2004
Σκοτερόπουλος Ν.Μ. (επιμ-μτφρ), Οι αρχαίοι κυνικοί, Γνώση, 1998
Σμιτ Καρλ, Ο Λεβιάθαν στην πολιτειολογία του Τόμας Χομπς, μτφρ. Γιώργος Σαγκριώτης, Σαββάλας, 2009
Σοφοκλής, Αντιγόνη, μτφρ. Κώστας Γεωργουσόπουλος, Κάκτος, 1994
Στίρνερ Μαξ, Ο μοναδικός και η ιδιοκτησία του, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, Θύραθεν, 2005
Στίρνερ Μαξ, Ο μοναδικός και το δικό του, μτφρ. Αλεξάνδρα Παπαθανασοπούλου, Ελεύθερος τύπος, 1990
Στράους Λέο, Φυσικό δίκαιο και ιστορία, μτφρ. Στέφανος Ροζάνης-Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, Γνώση, 1988
Στυλιανού Άρης, Θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου, Πόλις, 2006
Τερζάκης Φώτης, Αποσπάσματα μιας φιλοσοφίας της φύσης, futura, 2003
Τζολ Τζέημς, Οι αναρχικοί, μτφρ. Νίκος Μπαλής, Επίκουρος, 1975
Φουκώ Μισέλ, Για την υπεράσπιση της κοινωνίας, μτφρ. Τιτίκα Δημητρούλια, Ψυχογιός, 2002
Χομπς Τόμας, Λεβιάθαν, μτφρ. Γρηγόρης Πασχαλίδης-Αιμίλιος Μεταξόπουλος, Γνώση, 2006
Χορκχάιμερ Μαξ, Απαρχές της αστικής φιλοσοφίας της ιστορίας, μτφρ. Παναγιώτης Κονδύλης, 1989
Χορκχάιμερ Μαξ, Το αυταρχικό κράτος, μτφρ. Νίκος Πρατσίνης, Ελεύθερος τύπος, 2000



[1] Αισχύλου, Προμηθέας Δεσμώτης, μτφρ. Γ. Θέμελη, εκδ. Ζαχαρόπουλος.
[2] Κι είν’ απαραίτητο να έχουμε κατά νου πως κρατώ σημαίνει εξουσιάζω στα αρχαία Ελληνικά.
[3]  Ό.π., στ. 10-11.
[4] Ό.π., στ. 937-939, 955-960.
[5] Σοφοκλής, Αντιγόνη, μτφρ. Κώστας Γεωργουσόπουλος, εκδ. Κάκτος, στ.470-504.
[6] Πλάτωνας, Πολιτεία, μτφρ. Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, εκδ. Πολις (338c).
[7] Ό.π.,  338e.
[8] Ό.π.  343b κ.ε.
[9] Πλάτωνας, Γοργίας, μτφρ. Στ. Τζουμελέας, εκδ. Ζαχαρόπουλος, (482e).
[10] Ό.π. (483b).
[11] Ό.π. (483b).
[12] Λέο Στράους, Φυσικό δίκαιο και ιστορία, μτφρ. Στέφανος Ροζάνης-Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, εκδ. Γνώση, σελ.107-108.
[13] Βίλχελμ Νέστλε, Από τον μύθο στο λόγο, μτφρ. Άννα Γεωργίου, εκδ. Γνώση, σελ 557.
[14] Ό.π., σελ. 563-564.
[15] Θουκυδίδης, Ιστορία του Πελοποννησιακού Πολέμου, μτφρ. Άγγελος Σ. Βλάχος, Εστία, (Ζ 55-59).
[16] Αριστέλης, Αθηναίων Πολιτεία, μτφρ. Αλόη Σιδέρη, εκδ. Άγρα (18, 1-3).
[17] Βλ. σχετικά το επίμετρο του Γκυστάαβ Λεζάλ, στο Κροπότκιν, Η αναρχία στη σοσιαλιστική εξέλιξη, μτφρ. Νίκος Παπαχριστόπουλος, εκδ. Opportuna. Ωστόσο, ιστορικά έχουν καταγραφεί βασιλοκτονίες και από αναρχικούς.
[18] Βλ. μια εκτενέστερη έκθεση αυτών των προσεγγίσεων στο: Φραντς Οπενχάϊμερ, Το κράτος, μτφρ. Γιάννης Καραπαππάς, εκδ. Τροπή, σελ. 15 κ.ε.
[19] Λέο Στράους, ό.π., σελ 151.
[20] Ερνστ Κασίρερ, Ο μύθος του κράτους, μτφρ. Στέφανος Ροζάνης-Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, εκδ. Γνώση, σελ. 229.
[21] Χάννα Άρεντ, «Η φιλοσοφία της ισχύος και η πολιτική χειραφέτηση της αστικής τάξης», μτφρ. Γιάννης Δ. Ιωαννίδης, περιοδικό Πανοπτικόν, τχ. 16, Φεβρουάριος 2012, σελ. 28.
[22] Ό.π. σελ. 29
[23] Όπ., σελ. 31-32.
[24] Τόμας Χομπς, Λεβιάθαν, μτφρ. Γρηγόρης Πασχαλίδης - Αιμίλιος Μεταξόπουλος, εκδ. Γνώση, σελ. 195.
[25] Σήμερα διαθέτουμε πληθώρα ανθρωπολογικών δεδομένων που ανατρέπουν τους ισχυρισμούς του Χομπς. Αρκούμαι να αναφέρω την πιο γνωστή από αυτές το Κοινωνία ενάντια στο κράτος του Πιερ Κλαστρ.
[26] Ό.π., σελ. 196.
[27] Ό.π. σελ. 197
[28] Ό.π., σελ 193.
[29] Μισέλ Φουκώ, Για την υπεράσπιση της κοινωνίας, μτφρ. Τιτίκα Δημητρούλια, εκδ. Ψυχογιός.
[30] Βλ. Καρλ Σμιτ, Ο Λεβιάθαν στην πολιτειολογία του Τόμας Χομπς, μτφρ. Γιώργος Σαγκριώτης, εκδ. Σαββάλας, σελ 13, 51.
[31] Το απόσπασμα είναι από το έργο του Ρουσώ Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητα ανάμεσα στους ανθρώπους, μτφρ. Μέλπω Αλεξίου-Καναγκίνη, Σύγχρονη Εποχή, όπως παρατίθεται στο: Άρης Στυλιανού, Θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου, Πόλις, σελ. 174.
[32] Ρουσώ, Ό.π. σελ. 76.
[33] Ζαν-Ζακ Ρουσώ, Το κοινωνικό συμβόλαιο, μτφρ. Β. Γρηγοροπούλου - Α. Σταϊνχάουερ, εκδ. Πόλις, σελ. 61.
[34] Ό.π., σελ 62.
[35] Λέο Στράους, Φυσικό δίκαιο και ιστορία, μτφρ. Στέφανος Ροζάνης-Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, εκδ. Γνώση, σελ 304.
[36] Ό.π. σελ 348.
[37] Paul Eltzbacher, Anarchism, Wilder Publications, σελ. 47.
[38] Βλ. ενδεικτικά, Π.Ζ. Προυντόν, Περί ιδιοκτησίας, μτφρ. Κώστας Δεσποινιάδης, εκδ. Κατσάνος και Proudhon, What is property?, Cambridge.
[39] Πιερ-Ζοζέφ Προυντόν, Ιδιοκτησία και επανάσταση, μτφρ. Μαρία Παπαδάκη, εκδ. Ελεύθερος τύπος, σελ. 85-87.
[40] Ντανιέλ Γκερέν, Ο αναρχισμός, εκδ. Ελεύθερος τύπος, σελ.18.
[41] Ό.π., σελ. 17-18.
[42] Μαξ Στίρνερ, Ο μοναδικός και το δικό του, μτφρ. Αλεξάνδρα Παπαθανασοπούλου, εκδ. Ελεύθερος τύπος, σελ. 37, 43.
[43] Μαξ Στίρνερ, Ο μοναδικός και η ιδιοκτησία του, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, εκδ. Θύραθεν, σελ. 134.
[44] Μαξ Στίρνερ, Ο μοναδικός και το δικό του, μτφρ. Αλεξάνδρα Παπαθανασοπούλου, εκδ. Ελεύθερος τύπος, σελ. 31-32.
[45] Μιχαήλ Μπακούνιν, Κριτική της υπάρχουσας κοινωνίας, επιμ. Γκ. Π. Μαξίμοφ, μτφρ. Ζήσης σαρίκας, εκδ. Πανοπτικόν, σελ. 60-62.
[46] Ό.π., σελ. 63-64.
[47] Μιχαήλ Μπακούνιν, Φιλοσοφία, θρησκεία, ηθική, επιμ. Γκ. Π. Μαξίμοφ, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, εκδ. Πανοπτικόν, σελ. 131-132.
[48] Μιχαήλ Μπακούνιν, Κριτική της υπάρχουσας κοινωνίας, επιμ. Γκ. Π. Μαξίμοφ, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, εκδ. Πανοπτικόν, σελ. 67.
[49] Ό.π., σελ. 67-68.
[50] Μιχαήλ Μπακούνιν, Φιλοσοφία, θρησκεία, ηθική, επιμ. Γκ. Π. Μαξίμοφ, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, εκδ. Πανοπτικόν, σελ. 135.
[51] Colin Ward, Αναρχισμός, μτφρ. Γιάννης Πελεγρίνης, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, σελ. 102-103.
[52] Πιορ Κροπότκιν, Αλληλοβοήθεια, μτφρ. Ευμορφία Στεφανοπούλου, εκδ. Καστανιώτης, σελ. 248.
[53] Ό.π., σελ. 181.
[54] Μάρτιν Μπούμπερ, Μονοπάτια στην ουτοπία, μτφρ. Βασίλης Τομανάς, εκδ. Νησίδες, σελ. 53-54.
[55] Πιοτρ Κροπότκιν, Το κράτος και ο ιστορικός του ρόλος, μτφρ. Σίσσυ Παπαδάκη, εκδ. Αργοναύτης, σελ. 65
[56] Ό.π., σελ. 66
[57] Ό.π. σελ. 88.
[58] Ό.π., σελ. 91.
[59] Φρίντριχ Νίτσε, Ανθρώπινο, πάρα πολύ ανθρώπινο, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, εκδ. Πανοπτικόν, σελ 234 και 519.
[60] Ό.π., σελ. 513.
[61] Φρίντριχ Νίτσε, Τα κείμενα της νεότητας, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, εκδ. Πανοπτικόν, σελ 35.
[62] Ό.π.., σελ. 83-85.
[63] Φρίντριχ Νίτσε, Παράκαιροι στοχασμοί, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, εκδ. Πανοπτικόν, σελ. 269.
[64] Φρίντριχ Νίτσε, Παράκαιροι στοχασμοί, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, εκδ. Πανοπτικόν, σελ. 285-286.
[65] Φρίντριχ Νίτσε, Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, εκδ. Πανοπτικόν.
[66] Για μια εκτενέστερη πραγμάτευση αυτού του ζητήματος, Βλ. Κώστας Δεσποινιάδης, «Ο Νίτσε και ο ναζισμός. Οικειοποίηση και αποκατάσταση», Πανοπτικόν, τχ. 7, σελ. 48-60, Ιανουάριος 2005.
[67] Φρίντριχ Νίτσε, Παράκαιροι στοχασμοί, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, εκδ. Πανοπτικόν, σελ. 227-228.
[68] Ό.π., σελ. 230-231.
[69] Φρίντριχ Νίτσε, Η θέληση για δύναμη, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, εκδ. Πανοπτικόν, σελ. 431-432.